Цели и задачи «Ноомахии»

Метод открытой триады

Приступая к работе над этой серией, мы преследуем следующие цели, которые, может быть, будут достигнуты, может быть -- нет.

«Ноомахия» состоит из пяти книг, написанных методически, следуя изначальной программе. Первая книга «Геометрия Ума. Три Логоса» представляет собой собственно философскую часть, где обосновывается и описывается тот метод, который лег в основу всей «Ноомахии». О первой книге необходимо высказать ряд предварительных замечаний.

Первое: мы рассматриваем «Ноомахию» и особенно ее первую книгу «Геометрия Ума (Три Логоса)» как продолжение другой книги -- «В поисках темного Логоса»[1]. Мы полагаем, что этот поиск был начат, но остался не завершенным, и кто знает, может быть, он вообще не может быть завершен. Важно, что мы осознаем настойчивую потребность его продолжать. Следовательно, темы, сюжеты и траектории, обозначенные в «В поисках темного Логоса», получат здесь дальнейшее развитие в самых разных направлениях и, не исключено, что с непредсказуемыми последствиями. Мы предоставляем фундаментальной интуиции, которая лежит в основе данной книги, развертываться самостоятельно и свободно, и полностью берем на себя осознанный риск в том случае, если она приведет к горизонтам и топосам, внушающим обоснованную тревогу и даже ужас. В этом смысле задумано открытое изложение, отражающее пейзажи, схватываемые интеллектом в процессе активного и свободного созерцания. Мы двигаемся дальше в «поисках темного Логоса». И это цель.

Второе: нам представляется жизненно важной проблема актуализации Платона, платонизма и неоплатонизма. В Платоне мы видим не просто философа или основателя отдельной школы, то есть явление, которое следовало бы рассматривать наряду с другими философами и другими школами. Мы убеждены, что Платон представляет собой средоточие философии как таковой, то есть дает саму парадигму философии, которую всем остальным философам остается лишь постигать или толковать. Но чтобы в полной мере признать такой подход, надо заведомо встать на позицию платонизма или какой-то иной философско-религиозной доктрины, основывающейся на онтологии вечности. Философия Нового времени демонтировала вечность как «сомнительную гипотезу», как «миф», как следы «недонаучного», «архаического» стиля мышления. На ее место была поставлена онтология времени – истории, процесса, развития, эволюции и т.д. В таком случае Платон и платонизм относились к определенному временному моменту, и все тезисы платонизма интерпретировались, исходя из того знания, которое было получено позднее – в ходе дальнейшего становления философии. Таким образом, после Нового времени к Платону можно отнестись как относятся к речам детей или подростков – пусть гениальных, но ограниченных. Совсем иначе все будет выглядеть, если мы отнесемся к Платону так же, как относились его современники или он сам. Если он говорил о вечности, боге и идеях, то и нам следует прожить и испытать на себе это – вечность, богов и идеи. Без малейшей тени условности или игры. Возможно ли это? Это мы поймем только после того, как попытаемся воспринять Платона и платонизм напрямую, если станем платониками в самом полном смысле слова. Удастся ли нам привнести измерение вечности в эпохи Модерна и Постмодерна, эксплицитно и имплицитно основанные на его отрицании -- вопрос открытый. Для самой такой попытки необходимо осуществить фундаментальную революцию сознания. Платоническую революцию. Мы даже чисто теоретически сможем приблизиться к платонизму, только если воспримем его как абсолютную истину, требующую нашей подстройки под нее, а не ее самой под наше понимание. Именно это мы начали в книге  «В поисках темного Логоса» в разделе «Открытый платонизм», и собираемся продолжить в данной работе.

Третье: исследования платонизма (через метод глубинной философской эмпатии, через погружение в платонизм и ассимиляцию его начал) призваны описать нам структуры светлого Логоса, интеллектуальные миры Аполлона. Это необходимо для того, чтобы яснее понять структуры «темного Логоса» и их отличия от структур Логоса светлого. Вместе с тем, как уже показано в книге «В поисках темного Логоса», мы столкнулись с рядом философских сюжетов, тем и методов, которые позволяют выдвинуть гипотезу о наличии еще более скрытого «черного Логоса», Логоса Великой Матери (Кибелы), или «черной философии». «Темный Логос» Диониса контрастирует не только со «светлым Логосом» Аполлона, но и с «черным Логосом» Кибелы. Поэтому нашей целью является развитие исследования «черного Логоса», «третьего Логоса», меньше всего похожего собственно на Логос и, скорее, выступающего как «материя», «пространство», «автономная телесность», «восставшая пустота» или даже «безумие». Здесь мы подходим к очень тревожной зоне онтологии и гносеологии, подлежащей, тем не менее, решительному освоению и осмыслению в рамках нашей общей философской программы. Дионис и Кибела: соответствия, различия, контрасты, соотношения.

В следующих четырех книгах «Ноомахии» («Логос Европы. Средиземноморская цивилизация во времени и пространстве», «Цивилизации Границ», «По ту сторону Запада – I. Индоевропейские цивилизации: Иран, Индия», «По ту сторону Запада – II. Китай, Япония, Африка, Океания») мы собираемся переключить режим исследования и перейти к тематике горизонтальноймножественности Логосов (тогда как в первой части мы сосредоточимся на исследовании множественности вертикальной). В ходе исследования будут решаться следующие задачи.

Необходимо выяснить соотношение экзистенциальной категории Dasein (Хайдеггер) с множественностью культур и их Логосами. Это требует построения экзистенциальной структуры каждого конкретного Dasein’а, выяснению идентичности каждого из рассматриваемых нами обществ и соотнесение этой глубинной идентичности с теми этажами, которые представляют собственно Логос данной цивилизации – ее онтологические, или еще лучше (если таковые есть) «фундаменталь-онтологические»[2] уровни.

Мы покажем несколько примеров того, как экзистенциальные структуры оформляются в культурные комплексы философии, мифов, метафизики, обрядов и т.д. в контексте больших пространств с развитой или, напротив, имплицитной саморефлексией (на основании масштабных реконструкций древних культур у Л. Фробениуса, О. Шпенглера, Ж. Дюмезиля, М. Элиаде, К. Кереньи, Р. Генона, Ю. Эволы и других теоретиков цивилизационного подхода, предлагавших широкие обобщающие модели) или в контексте более узких (пространственно и исторически) границ[3]. Целью является продемонстрировать то, как на основании различающихся экзистенциальных структур строятся конкретные исторические Логосы той или иной культуры, отражая всякий раз особую и оригинальную комбинацию элементов трех вертикальных Логосов. При этом мы не ставим свой задачей обязательно привести Логосы разных цивилизаций к заранее предложенной нами триадической схеме – Аполлон, Дионис, Кибела. Мы готовы при встрече с разными культурами, религиями и народами столкнуться с самыми неожиданными комбинациями и вариациями, которые могут как подтвердить, так и опровергнуть нашу начальную модель трех Логосов, исправить или скорректировать ее, и даже быть может опровергнуть. Менее всего нам хотелось бы спроецировать сухую дедуктивную модель на живое и динамичное богатство разнообразных культур, мы готовы пересмотреть наш метод, если в той или иной ситуации он окажется не применимым. И в этом случае мы согласны ограничиться реконструкцией цивилизационного (горизонтального) Логоса того или иного общества, этноса, коллектива, представив его таким, как он есть (tel quel), не искажая в угоду наших исходных установок. В этом и состоит открытость «Ноомахии» как проекта; мы, отталкиваясь от триадического подхода, построенного на основе платонизма (впрочем, свободно истолкованного и существенно переосмысленного – особенно в том, что касается проблемы «хоры» χώρα, «материи» и женского начала в метафизике, онтологии и космологии), попытаемся построить ноологическую модель для всех рассматриваемых нами цивилизаций. Если это удастся, мы укрепимся в нашей изначальной позиции; если потребует пересмотра и уточнения, мы готовы это осуществить; если метод окажется вообще неприменимым, мы даже готовы от него отказаться и приступить к поиску нового – на основании осмысления природы и структуры тех трудностей и препятствий, с которыми мы можем столкнуться. 

Об «отце всего»

Название книги «Ноомахия», что дословно означает «война ума»[4], и что можно осмыслить также как «война внутри ума», «война умов», и даже как «война против ума», призвано подчеркнуть конфликтную природу логосных структур, а также множественность ноэтических срезов, на каждом из которых нас подстерегают неожиданности, конфликты, апории, сражения, противоречия, оппозиции. Поле мышления – это поле ведения военных действий[5]: мысль ведет непрерывные войны не только с феноменальностью, материей, с ее первоорганизацией в стихии (существующей или нет, это вопрос открытый) природной закономерности, с рассеянием, неструктурированностью выходящей из-под «контроля» множественности и т.д.,  но и с различными типами мыслей, с другими мыслями, со сложным многообразием вертикальных и горизонтальных ноэтических и ноэрических цепочек, пронизывающих действительность мира в разных плоскостях и в разных геометриях. Войны людей, включая самые жестокие и кровавые -- лишь бледные копии войн, в которых участвуют боги, титаны, гиганты, стихии, демоны и ангелы. А те, в свою очередь, лишь образные фигуры, иллюстрирующие еще более грозные и глубинные войны, развертывающиеся в Уме, в области Нуса (νοῦς) и на его пределах, где сам Ум граничит с охватывающей его зоной абсолютного Безумия. Поэтому Ноомахией является всё вообще, и даже то, что намного больше и первичнее всего, ὓπερπαντα. Война, согласно Гераклиту, есть отец всего (πόλεμος πατήρ πάντων). Об этом, собственно, и написана «Ноомахия», об «отце всего».

 

Философ Александр Дугин начинает цикл лекций "Ноомахия". Что такое Ум? Либо сознание несчастно, либо его нет. Крах философии. Модерн как недоразумение. Сложность как чистая радость. Битвы Логосов. Другая простота и другая сложность.

 

Методологические тома

(1) Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
(2) Дугин А.Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. М.: Академический проект, 2017.

Древняя История Евразии (пролегомены)

(3) Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. М.: Академический проект, 2017.
(4) Дугин А.Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Великой Матери. М.: Академический проект, 2017.

Европейский Логос

(5) Дугин А.Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. М.: Академический проект, 2016.
(6) Дугин А.Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. М.: Академический проект, 2016.
(7) Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. М.: Академический проект, 2016.
(8) Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. М.: Академический проект, 2015.
(9)Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. М.: Академический проект, 2015.
(10) Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный субъект. М.: Академический проект, 2015.

Цивилизации границ

Восточная Европа и Россия

(11) Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль. М.: Академический проект, 2018
(12) Дугин А.Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин. М.: Академический проект, 2018

(13) Дугин А.Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. М.: Академический проект, 2019. 

(14) Дугин А.Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. М.: Академический проект, 2019. 

(15) Дугин А.Г. Ноомахия. Образы русской мысли. Солнечный царь, блик Софии и Русь Подземная. М.: Академический проект, 2020. 

Америка

(16) Дугин А.Г. Ноомахия. Цивилизации Нового Света. Прагматика грез и разложение горизонтов. М.: Академический проект, 2017.

Восточные цивилизации

(17) Дугин А.Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. М.: Академический проект, 2017.
(18) Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. М.: Академический проект, 2016.
(19) Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. М.: Академический проект, 2017.
(20) Дугин А.Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Корея. Япония. Индокитай. М.: Академический проект, 2017.
(21) Дугин А.Г. Ноомахия. Океания. Вызов Воды. М.: Академический проект, 2018.

Африка

(22) Дугин А.Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда. М.: Академический проект, 2018.
(23) Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Африки. Люди черного солнца. М.: Академический проект, 2018.

Явление Кибелы

Мать и/или материя

В самых общих чертах мы описали ту область, которую можно понимать под «альтернативной философией», «параллельной философией» и, соответственно, под вторым Логосом, открытым Логосом, Логосом Диониса.  Мы назвали его «темным», призывая отличать не только от светлого и солнечного Логоса Аполлона (который находится в стадии заката, Untergang), но и от той черной зоны, где пребывает Великая Мать. Впрочем, поставив вопрос о том, что такое ад, мы пока не дали на него ответ.

Логос Диониса расположен между небесным светом и внешним пределом мира, великим мраком Матери (материи). Небесный Логос нам известен; более того, он почти единственный Логос, который нам известен. Логос Диониса находится между ним и темной периферией Вселенной. Он «темный», открытый, парадоксальный, диалектический, ускользающий, жизненный, экстатический. Его структуры суть структуры организованного божественного безумия. Будем считать, что мы наметили горизонты этого второго Логоса, а указание на Philosophia Perennis и все, что может иметь к ней хотя бы какое-то отношение на Западе и на Востоке, существенно расширяет и конкретизирует наши представления. Логос Диониса находится между небом и адом, Гадесом, Реей-Кибелой, между Логосом неба и… 

Здесь, казалось бы, очевидно, что больше о Логосе говорить нельзя ни в коем случае. Логос Диониса находится между Логосом и не-Логосом. Поэтому он «темный» – он частично Логос, а частично нет. Следовательно, мы предполагаем, что мир Матерей уже точно не является Логосом ни в каком смысле -- ни в первом, ни во втором. И на первый взгляд это абсолютно верно, так как в материи мы достигаем нижнего предела объектного полюса, где нет ни тел, ни стихий. Это зона апофатики снизу, стерильного, ничего не рождающего ничто, ничто множественного, противоположного ничто единого, способного и желающего в силу своей благости производить всё, изливаясь за свои границы, учреждая бытие, мышление, душу и телесный космос.

Но приглядимся к этой зоне более внимательно. В первую очередь, обратим внимание, что зона Великой Матери отождествляется с материей как абсолютной неинтеллигибельной привацией только с позиций структур аполлонического Логоса. Смотря с небес вниз, от себя самого Логос видит феноменальный мир как «свое другое», как свою копию, икону, свое инобытие. Смотря вниз, Аполлон видит Диониса. То, что находится еще ниже и еще дальше вовне от небесного Логоса, скрыто; он судит об этом по аналогии и логически: на дальнем пределе от него, который есть всё, нет ничего. Отсюда постепенно складывается представление о платоновской χώρα и об аристотелевской ύλή, materia prima. Это, на самом деле, внешняя и нижняя граница мира, но видимая сверху, из небесного центра. Небесный Логос полагает этот внешний предел как радикальный не-Логос, не имеющий в себе ничего от Логоса. Предела такая “чистка” достигает в философии, освобождающейся от мифа. Великая Мать – фигура мифа. Материя – фигура философии. Закрытая философия идентичности (аполлоническая) превращает Мать в материю, Хаос в хору. Мифологический объем снимается в пользу плоского ноэтического конструкта. Мужской взгляд на женщину как на свою антитезу достигает наивысшей кульминации. Здесь женщины больше нет – как в крайних аскетических и монашеских практиках. Нет вообще.

Но темный Логос Диониса находится в ином отношении с внешней границей Вселенной, с миром Матерей. Для него мифологический объем фигуры Великой Матери еще сохраняет свое значение. Логос Диониса чуток к мифу, он видит в его нарративах самого себя. Конечно, становясь философией, дионисийство рефлектирует само себя, развивает путеводительные методы, то есть перестает быть только мифом. Но, выходя из мифа, Логос Диониса в отличие от Логоса Аполлона никогда не порывает с ним связи окончательно. Не потому, что он еще не стал до конца философией, а потому, что он стал другой философией, сакральной, живой, открытой, организованной совершенно иным способом, философией, включающей в себя миф, а не исключающей его.

Когда Логос Диониса спускается в царство матерей, он видит там нечто иное, нежели хору или материю в качестве радикальной антитезы Логосу (Логосу Аполлона). Да, Дионис в аду понимает, что он не ад, не Гадес, не Кибела, не Персефона (его мать в первом рождении). Но… Для Диониса нет радикального «нет»: понимая, что «не», он понимает, что одновременно и «да»… И он рвется своим неукротимым духом открытости к воплощению этого парадокса в философском и жизненном одновременно жесте. Дионис проходит посвящение в мистерии Кибелы, становится адептом Великой Матери. Исследуя последнюю глубину мира, он спускается в ад, он становится адом, он получает посвящение в ад.

 Посвящение в жрецы Кибелы предполагало ритуальную кастрацию. В истории с Аттисом, возлюбленным Кибелы, этому предшествовало впадение Аттиса в безумие. Безумия/кастрация/смерть – логическая цепочка действий того, кто любит Великую Мать и любим ею. Так и поступали жрецы этого культа, «галлы», приносящие свое мужское начало на алтарь богини в экстатическом трансе. Так они умирали. Но Аттис был воскрешен Кибелой в форме вечнозеленой пихты или фиалки. Так и жрецы-галлы получали от Великой Матери взамен своей жертвы что-то очень важное.

Кибела излечивает Диониса от безумия и посвящает в свои таинства. Это вполне можно понять как указание на кастрацию Диониса. Далее следует его излечение – воскрешение. Дионис проходит аналогичные ситуации неоднократно, и сам его культ есть трагическое расчленение и новая жизнь. Но в случае с Кибелой, в этом постоянно повторяющемся в дионисийстве сценарии, есть одна особенность: кастрация есть отказ от мужского начала, то есть символически от Логоса. Проходя посвящение в мистерии Черной Матери, Дионис приносит в жертву свой Логос. То есть он исследует пределы философии, границы ее открытости. Он совершает важнейшее действие: переступает черту Вселенной снизу, делает бросок от философии в не-философию, в то, что лежит сущностно ниже ее нижней границы. Аналогичное действие невозможно и бессмысленно для аполлонического Логоса: в мире неинтеллигибельной материи нет Логоса, а значит, там некуда посвящаться, это будет простое и чистое отрицание, а значит, мистерии материи просто не может быть. С точки зрения аристотелевской логики и даже с точки зрения классического платонизма (и отчасти неоплатонизма), посвящение в культ Великой Матери не может содержать в себе ничего философского. Оно может быть, но его нет для Логоса.

Дионис считает иначе и проникает ниже нижней черты. В контексте открытой (дионисийской) философии соблазнительно рассмотреть это как мифологическую метафору какого-то философского процесса, связанного с более внимательным и чутким изучением материи, нежели в случае аполлонического светового радикализма. 

Но, может быть, пойти дальше и задаться вопросом: чем становится Логос Диониса, будучи посвященным в мистерии Кибелы? На первый взгляд, ответ очевиден: не-Логосом. Здесь в черной бездне Великой Матери исчезают все признаки Логоса — и первого, и второго. Значит, Дионис получает опыт того, что не есть Логос вообще. Но… вспомним, что для дионисийской логики «нет» всегда содержит в себе «да». Погружаясь в абсолютный не-Логос, Дионис, во-первых, остается Логосом сам, а во-вторых, открывает тайну Великой Матери, формулу Хаоса. Тайна в том, что и это тоже Логос, третий Логос, черный Логос, отличный и от первого и от второго, но первому не доступный вообще, а второму – открывающийся в ходе героической инициации в глубину глубин. Черный Логос отличен как от светлого (это очевидно), так и от «темного»; это не Логос Диониса, это нечто иное, обнаруженное там, куда Дионис опускается, достигая дна Вселенной. 

Черный Логос Великой Матери: третья философия

Следуя за открытой философией Диониса, мы подошли к еще одной инстанции – к «черному Логосу», к Логосу чисто женского Начала, к Логосу земли.  И здесь мы можем высказать совсем отважное предположение: не существует ли помимо «второй философии» Диониса – «третьей философии», относящейся к «царству матерей», которое искал доктор Фауст в своих опасных экспериментах с Мефистофелем.

Все, что мы знаем о стихии Великой Матери, свидетельствует, что нет ничего более далекого от философии и более близкого к мифу, причем в его хтонических, бездонных корнях. Так оно и есть, если смотреть с позиции первого Логоса. Но с позиции второго Логоса всё вообще становится совершенно иным. Раз «не» есть заведомо в чем-то (отчасти) «да», то «не-философия» должна быть в чем-то (отчасти) «философией», к этому приводит диалектика. А раз это так, то философию, Логос можно найти и в аду, с которым у Диониса прочные связи.

Почему и как мы можем говорить о третьем Логосе, на сей раз однозначно «черном» («а не темном»)? Аналогию можно увидеть в самом сценарии посвящения в культ Великой Матери. Жрецы этого культа, галлы – мужчины. То есть символические носители Логоса. Как в мужчинах в них наличествует аполлоническое и дионисийское начала. Они как минимум способны к философии, а Дионис, по Ницше, и сам философ. Когда мужчины/«философы» осуществляют ритуальное оскопление, они делают тем самым философский жест. Отказываясь от философии и Логоса, они конституируют радикально иной Логос, своего рода анти-Логос, черный дубль Логоса, построенный на полном переворачивании аполлонизма. Это именно философия, это продукт мужского начала, это Логос. Но… его структура состоит в радикальном неразличении и столь же радикальной инклюзии. На самом деле, мы имеем дело именно с логикой, но логикой женского типа, с радикально женской, материнской философией. Однако это не просто женское, а радикально женское, женское, уходящее корнями в бездну женственности, такое женское, которое закрыто от самих женщин и доступно (в исключительных случаях) только мужчинам, превращающимся в женщин, галлам, жрецам Великой Матери, которые и есть Великая Мать, конструируемая ими в философском жесте оскопления.

Что значит, «радикальное неразличение» и «радикальная инклюзия»? Это вполне формализуемые положения: А не равно А, никогда, ни в чем, ни при каких обстоятельствах, но равно только не-А, то есть В; и все, что только есть и может быть, и даже то, чего не может быть, заведомо есть и может быть даже в том случае, если одно взаимоисключает другое – вместо «или-или» действует закон «и, и, и, и» … и так в периоде. В риторике мы встречаемся неоднократно с приемами такой «женской» философии – например, в фигурах антифразы, катахрезы, эвфемизма и т.д.[1]. 

Логос Великой Матери есть Логос автономной женственности, не соприкасающейся с мужским началом никак – ни в качестве зачатого во чреве дитя, ни в качестве мужа или возлюбленного. Мать просто не знает Логоса, он является для нее столь же абсолютно другим, как сама материя/хора для мира идей. Мужское начало абсолютно в Аполлоне и переменчиво в Дионисе, выражаясь там через вечное рождение, экстатическое ощущение зачатия бога в природе. В Кибеле мужского начала нет вообще. Оно есть абсолютно иное для нее, не присутствующее ни полностью, ни частично. Отсюда рождаются такие явления, как «обратная привация» или «матриархальная трансцендентность». Так как Мать не знает мужчины вообще, то она не знает, что ей чего-то не хватает, у нее нет точки для сравнения себя с не-собой. Ее присутствие абсолютно и не предполагает другого. Ей всего хватает, хотя у неё нет ничего. Ее привативность зажглась бы как пронзительный ужас недостаточности, ностальгии, нехватки, только если бы она смогла схватить пусть далекий, но отблеск мужского начала. Пока же она не имеет и этого, она не подозревает о том, что она не полна. Ее абсолютная нищета становится ее изобилием, полнотой, самодостаточностью. 

При этом Великая Мать теоретически может помыслить иное, нежели она. Иным для хаоса будет Логос. Но этот Логос будет мыслиться Великой Матерью как нечто радикально другое, нежели он сама, как радикальная трансцендентность. В эту зону чистой трансцендентности, не компенсированной никакой имманентностью, попадает философия. И нельзя исключить, что первые интуиции радикального креационизма и, соответственно, чистого монотеизма ведут свое начало именно из философии Великой Матери, из недр ее черного Логоса. Интуиция Матери – это мир, где бог отсутствует, и это отсутствие нагнетается до такой степени, что возводит материальность в высший принцип, экзальтирует ее небытие и ничтожность до статуса онтологического абсолюта, а растворяющий телесность божественный Логос выносится радикально за пределы зоны ее матриархального бытия. Лишь Логос Диониса в поисках онтологических пределов мира проникает в Кибелу, даруя ей нить спасения, озаряя ее возможностью иной (своей, дионисийской) философии, освобождая ее от бездны ее жалкого и жестокого невежества. Дионис в такой роли есть Λυσιος, Liber, Освобождающий, Бог-Освободитель. Он не просто делает черный Логос темным (то есть самим собой), но сообщает черному Логосу великое знание – знание о том, что тот тоже Логос, а не просто абсолютная тьма.

Поэтому в мирах Великой Матери мы имеем дело именно с философией, с систематизированной наукой мыслить и со своеобразной рефлексией на то, как мы мыслим. Это – третья философия, философия хоры, философия хаоса, в которую нас вводит бесстрашный и готовый к любым неожиданностям Логос Диониса. При этом сам он остается самим собой и исследует в своих превращениях лишь крайние пределы – аполлонический Логос, с одной стороны, и его полную антитезу -- пояс Матери-материи, с другой.

 

Методологические тома

(1) Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
(2) Дугин А.Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. М.: Академический проект, 2017.

Древняя История Евразии (пролегомены)

(3) Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали. М.: Академический проект, 2017.
(4) Дугин А.Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Великой Матери. М.: Академический проект, 2017.

Европейский Логос

(5) Дугин А.Г. Ноомахия. Эллинский Логос. Долина Истины. М.: Академический проект, 2016.
(6) Дугин А.Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. М.: Академический проект, 2016.
(7) Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. М.: Академический проект, 2016.
(8) Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. М.: Академический проект, 2015.
(9)Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. М.: Академический проект, 2015.
(10) Дугин А.Г. Ноомахия. Англия или Британия? Морское могущество и позитивный субъект. М.: Академический проект, 2015.

Цивилизации границ

Восточная Европа и Россия

(11) Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль. М.: Академический проект, 2018
(12) Дугин А.Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин. М.: Академический проект, 2018

(13) Дугин А.Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности. М.: Академический проект, 2019. 

(14) Дугин А.Г. Ноомахия. Русский историал. Народ и государство в поисках субъекта. М.: Академический проект, 2019. 

(15) Дугин А.Г. Ноомахия. Образы русской мысли. Солнечный царь, блик Софии и Русь Подземная. М.: Академический проект, 2020. 

Америка

(16) Дугин А.Г. Ноомахия. Цивилизации Нового Света. Прагматика грез и разложение горизонтов. М.: Академический проект, 2017.

Восточные цивилизации

(17) Дугин А.Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. М.: Академический проект, 2017.
(18) Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. М.: Академический проект, 2016.
(19) Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. М.: Академический проект, 2017.
(20) Дугин А.Г. Ноомахия. Желтый Дракон. Цивилизации Дальнего Востока. Китай. Корея. Япония. Индокитай. М.: Академический проект, 2017.
(21) Дугин А.Г. Ноомахия. Океания. Вызов Воды. М.: Академический проект, 2018.

Африка

(22) Дугин А.Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда. М.: Академический проект, 2018.
(23) Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Африки. Люди черного солнца. М.: Академический проект, 2018.

Три Логоса. Введение в триадический метод

Ноомахия и три философские страны

В книге «В поисках темного Логоса»[1] мы подошли к теме  существования трех Логосов, то есть трех взглядов на мир или трех фундаментальных парадигм философии. Мы определили их как: 

·      1) светлый Логос, Логос Аполлона,

·      2) темный Логос, Логос Диониса и 

·      3) черный Логос, Логос Кибелы.

Эти три парадигмы можно разместить вдоль вертикальной оси, условно построенной между «здесь» (ενταύθα) и «там» (εκείνα), между Землей и Небом, между следствием и причиной, между данностью и истоком и т.д. Каждый Логос строит свою собственную Вселенную и представляет себя ее властителем и «демиургом». Поэтому, с ноологической точки зрения, мы имеем дело не с одним миром, а с тремя, причем конфликтующими по своим парадигмам, но включающими в себя бесчисленное множество космических слоев, уровней, иерархий и жизненных циклов. Можно сказать, что Ноомахия развертывается как раз между этими тремя Логосами, претендующими на доминацию, а отзвуки этой изначальной борьбы проецируются и внутрь этих трех ноологических Вселенных, порождая узоры битв, конфликтов, расколов и оппозиций на внутреннем уровне. Таким образом, парадигмальная «война трех» в силу имплозии обрушивается внутрь каждого Логоса, погружая их содержание, структуры и «население» в воронки фундаментальных катастроф. Поэтому исследование Ноомахии требует более внимательного разбора этих трех Логосов. Каждый из них может быть представлен как философская страна, организованная по определенным правилам, с развернутой географией, топологией центральных и периферийных зон, множеством внутренних уровней и общих и локальных иерархий. Три ноологические страны – страна Аполлона, страна Диониса и страна Кибелы (Великой Матери).

Три режима воображения Ж. Дюрана: диурн

Три Логоса, о которых мы говорим, могут быть наглядно соотнесены с тремя режимами воображения, описанных теорией французского социолога и культуролога Жильбера Дюрана[2]. Дюрану и его идеям мы посвятили отдельную работу «Социология воображения. Введение в структурную социологию»[3], где довольно подробно рассмотрели теории этих режимов: диурна, драматического ноктюрна и мистического ноктюрна. Дюран, развивая философию Анри Корбена, поставившего в центре своего внимания «имажиналь», мир активного воображения, промежуточный мир между телесным и духовным, «алам-аль-митхаль» в исламской традиции, предложил теорию «имажинэра» или «антропологического траекта» -- структуры, находящейся между субъектом и объектом и организованной в соответствии с превалированием того или иного доминантного рефлекса. Имажинэр структурируется в раннем детстве и далее предопределяет основные моменты становления личности. И хотя «имажинэр» с необходимостью включает в себя все три режима, всегда преобладает только один из них, подавляя остальные и выстраивая структуру сознания в соответствии со своей геометрией и топикой.

Доминация постурального рефлекса (подталкивающего ребенка к занятию вертикального положения) организует сознание в соответствии с режимом диурна. В этом режиме преобладают диайретические операции – разделение, расчленение, ясное установление пределов, созерцание, вертикальные иерархии, строгость логических законов, концентрация идентичности на одном конце (конструирование консолидированного субъекта) и рассечение вплоть до миазмов предмета восприятия на противоположном конце (аналитика объекта, расчленение жертвенного животного и т.д.). В режиме диурна субъект осознает себя как герой, противостоящий времени/смерти; с ними он ведет нескончаемую войну. В этом режиме преобладают вертикальные симметрии, образы полета (падения), мужские символы – прямой линии, меча, скипетра, оси, стрелы, света, солнца, неба. 

Режим диурна полностью соответствует тому, что мы называем Логосом Аполлона. Это солярная, мужская, героическая, ноэтическая Вселенная.

 Мистический ноктюрн

Второй режим воображения, по Дюрану, полностью противоположен первому. Дюран называет его мистическим ноктюрном и связывает с нутритивным рефлексом, а также с воспоминаниями о внутриутробном состоянии. Когда «имажинэр» захвачен структурами этого режима, он воспринимает мир под знаком Ночи и Матери. Никакой отчетливости, сознание увлекается непрерывной и неограниченной тканью слабо отличимых друг от друга вещей. Доминируют ощущения, связанные с пищеварением, насыщением, дремой, комфортом, неподвижностью  или скольжением, мягким погружением. Преобладающие стихии – вода, земля, тепло. Символы – чаша, Мать, сумерки, уменьшенные предметы, центростремительные симметрии, младенец, покрывало, ложе, лоно. Это женский материнский режим. Мистический ноктюрн основан на радикальной эвфемизации – антифразе. Опасные и зловещие явления (смерть, время, зло, угроза, враг, несчастье и т.д.) получают смягченные или противоположные наименования – 

·      смерть = успение (дословно засыпание) или даже рождение (воскрешение); 

·      время = прогресс, становление, улучшение; угроза = игра, разрешающаяся покоем и негой; 

·      враг = друг, он не опасен или необходимо как можно скорее перейти на его сторону (Стокгольмский синдром); 

·      несчастье = счастье (временное испытание, предназначенное для чего-то хорошего) и т.д.

Человек с доминантой мистического ноктюрна склонен к поиску компромисса, отличается конформизмом и гиперконформизмом, миролюбием, легко адаптируется к любым условиям, женственен, тяготеет к покою, выше всего ставит комфорт, сытость, безопасность и беспроблемность, верит в то, что лучшее гарантированно настанет само собой.

Здесь мы безошибочно опознаем  структуры черного Логоса, ноэтический мир Кибелы, Великой Матери, хтонические миры утробы.

Драматический ноктюрн

Третий режим «имажинэра» -- тоже ноктюрн, но драматический, динамичный и активный. Можно поместить его между диурном и мистическим ноктюрном. Он построен на копулятивной доминанте, на ритме, движении и дуальных симметриях. Его символом является двуполое существо Андрогин, пара возлюбленных, хоровод, круг, танец, вращение, повторение, цикл, движение, возвращающееся к своему началу. 

Драматический ноктюрн не борется со временем/смертью (как диурн) и не переходит на сторону времени/смерти (как мистический ноктюрн). Он замыкает время в цикл, а смерть в цепочку рождений/смертей, регулярно сменяющих друг друга (реинкарнация). В этом режиме субъект отражается в объекте, а тот – в субъекте, и так игра отражений воспроизводится в бесконечной последовательности. Если диурн – это мужской режим, область дня, а мистический ноктюрн – материнский и область ночи, то драматический ноктюрн можно соотнести с сумерками(закатными и рассветными) и парой мужское/женское (иногда объединенной в одно). Диурн жестко отделяет одно от другого (диайресис), мистический ноктюрн все объединяет (синтесис), а драматический ноктюрн соединяет разделенное и разделяет соединенное, но всякий раз не до конца, сохраняя различие в слиянии и тождество в разделении.

У тех, в ком доминирует драматический ноктюрн, развиты артистические, художественные способности, психологическая гибкость, эротизм, легкость, подвижность, способность сохранять равновесие в движении и воспринимать события внешнего мира как нескончаемую смену темных и светлых моментов (dies fastus / dies nefastus древних римлян).

Драматический ноктюрн Дюрана прекрасно подходит описанию темного Логоса, ноэтической Вселенной Диониса, бога, совмещающего в себе противоположности: страдание и бесстрастие, смерть и воскресение, мужское и женское, высокое и низкое и т.д. Именно поэтому «поиски темного Логоса» привели нас именно к Дионису и широкому комплексу его проблематики.

Три мира в мифологии

Мифология, в частности, греческая, дает нам обильный материал для построения трех ноэтических пространств. Область светлого Логоса соотносится с Олимпом, небесным миром, с царем богов громовержцем Зевсом, его супругой воздушной Герой, солнечным Аполлоном, воительницей Афиной, богиней справедливости Дике и другими аналогичными фигурами. Это высший горизонт небесных олимпийских богов в той максимальной чистоте, в которой пытались представить богов греки, освобождая их от хтонических или архаических элементов. Можно назвать эту серию богов – диурнической серией, так как область их приоритетного господства – день, бодрствование, ясный разум, вертикальные симметрии власти и очищения.

Вторая область мифа, соответствующая режиму мистического ноктюрна, это хтонические божества, сопряженные с Геей, Великой Матерью. Сюда относится и «уранида» Рея, паредра титана Кроноса, и мать Зевса, все поколение Титанов, свергнутых богами, а также другие порождения Земли: сторукие (гекатонхейры), гиганты и остальные хтонические монстры. К этой же категории можно причислить некоторых богов, по той или иной причине сброшенных с Олимпа: например, Гефеста. В этой же зоне располагаются поземные миры – царство Аида и под ним Тартар. Здесь следует обратить особое внимание на фигуры Титанов, в самой природе которых отражаются характерные признаки режима мистического ноктюрна. Кроме того, титаномахия (равно, как и гигантомахия) может быть рассмотрена как мифологический аналог того, что мы пониманием под «Ноомахией» -- войнами ума. Царство Ночи имеет свою философскую геометрию, и она фундаментально противостоит философской геометрии Дня[4].

В диалоге Платона «Софист»[5] философский аспект гигантомахии описан чрезвычайно выразительно: 

«Чужеземец. Мы, однако, не рассмотрели всех тех, кто тщательно исследует бытие и небытие, но довольно и этого. Дальше надо обратить внимание на тех, кто высказывается по-иному, дабы на примере всего увидеть, как ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие.

Теэтет. Значит, надо идти и против этих.

Чужеземец. У них, кажется, происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии.

Теэтет. Как так?

Чужеземец. Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать.

Теэтет. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне.

Чужеземец. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие -- это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят первые, и то, что они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба».[6]

Между Олимпом и Аидом (Тартаром) располагается третье царство, находящееся в ведении промежуточных богов. Бесспорным царем этой области мифов является Дионис, нисходящий в Аид как Загрей, и поднимающийся на Олимп как воскресший Йакх Элевсинских мистерий и орфических гимнов. Но кроме этого сюда следует отнести бога-психопомпа Гермеса; богиню урожая и плодородия Деметру, а также бесчисленные серии малых божеств и даймонов – нимф, сатиров, дриад, силенов и т.д. Некоторые олимпийские боги – например, Арес и Афродита – также тяготеют именно к этой промежуточной зоне. Сюда же прорываются в определенных ситуациях и стремящиеся ввысь титаны (например, Прометей). Но самое главное (для нас): в этом мифологическом царстве располагаются люди, которых орфики считали появившимися из пепла, или из пара титанов, пораженных Зевсом за то, что они разорвали и съели младенца Диониса. Природа людей поэтому является одновременно титанической и божественной, дионисийской. На верхнем горизонте она соприкасается с областью дневных богов Олимпа. На нижнем – уходит корнями в подземную ночную область титанов. 

Таким образом, мы получили мифологическую карту трех ноэтических миров, которые нас интересуют, и на основании внимательного осмысления различных сюжетов, историй, преданий и легенд можно почерпнуть обширнейший объем данных, релевантный для нашего исследования «Ноомахии».

Фило-мифия и фило-софия

Так как мы с самого начала обосновали необходимость дистанции в отношении к «контемпоральному моменту», зону мифа мы вполне и без всяких оговорок можем рассматривать как надежное основание для наших поисков: фило-мифию (термин бразильского философа Висенте Феррейра да Сильва[7]) мы можем воспринимать как параллельную научную область наряду с фило-софией. Ничто не препятствует нам обратить вспять последовательность от Мифоса к Логосу и исследовать цепочку от Логоса к Мифосу. Кроме того, еще более продуктивно рассмотреть логическое и мифическое как два равноправных типа нарратива, тем более, что в Древней Греции оба термина λέγω и μυθέω означали речь с различными семантическими оттенками. На уровне парадигмы мышления, рассмотренной вне классической версии «историала», равноправное рассмотрение любых типов речей полностью легитимно. Кстати, именно это мы видим у Платона и неоплатоников, легко переходящих от одного способа к другому для того, чтобы быть наиболее понятными и убедительными. «Контемпоральный момент» требует от нас, чтобы мы относились к логической стороне Платона серьезно (хотя и делая снисхождение в отношении его «наивного» идеализма), а мифологическую оставляли в стороне, так как она отражает просто «пережитки и суеверия той эпохи». Но при соблюдении дистанции к данному «контемпоральному моменту» вся интерпретационная система рушится, и мы можем и должны обратиться и к Мифосу и к Логосу одновременно, на общих основаниях, в поисках того, что нас по-настоящему интересует. 

Более того, с опорой на неоплатонический язык, системную разработку которого начал Плотин, можно предложить следующую терминологическую модель. Базовые парадигмы мышления (а значит, истоки философии) следует помещать не в область Логоса, а в область Нуса, νοῦς, которую можно рассматривать как общий исток и для Логоса и для Мифоса. Ноэтическое предшествует логическому, но вместе с тем и мифическому. Нус содержит в себе Логос, но не является тождественным ему. Логос есть одно из специфических проявлений Нуса. Другим специфическим проявлением Нуса можно считать Мифос. Таким образом, они оказываются параллельными друг другу, с одной стороны, и имеющими общий исток – с другой. Нас же интересует именно ноэтический срез, те пласты мышления/бытия, где это расхождение еще не свершилось. Поэтому параллелизм между областью фило-мифии и фило-софии является полностью оправданным. Ноомахия может описываться и постигаться как в картинах Титаномахии, так и в описании рациональной полемики философских школ. 

В отношении интерпретации мифов и описания отношения между «новыми богами» и «древними титанами» следует также изначально занять правильную позицию. Исходя из вечности Ума,νοῦς (или его аналога – духа, Первоначала и т.д.) как основания, на котором строились почти все несовременные (=традиционные) и незападные (=восточные) учения и религиозные системы, диахроническая структура мифа может быть рассмотрена как символическая условность. Указание на то, что «Титаны» существовали (царили) прежде богов, sub specie aeternitatis, мы должны понимать либо как логическую последовательность, либо указание на их место в структуре синхронной топологии ноэтического космоса. Титаны существуют всегда, как всегда существует черный Логос Кибелы или режим мистического ноктюрна. «Прежде» значит либо «выше», либо «ниже» -- в зависимости от того, на точку зрения какой зоны ноэтической Вселенной мы встаем: для Матери Земли (в отношении Титанов) «прежде» значит «лучше»; для Олимпийцев – наоборот, так как они мыслят себя как «новые боги», стяжавшие вечность по контрасту с нескончаемыми циклами замкнутой сама на себя длительности у Титанов. С позиции Логоса Аполлона «древними» Титаны является потому, что «еще» не знали вечности, а пребывают они внизу потому, что никогда ее не узнают. Разночтение в интерпретации «прежде» и «после» есть не просто следствие релятивности позиционирования, но эпизод (причем фундаментальный) «титаномахии». В нем выражается ни больше ни меньше, как выбор стороны в нескончаемой битве вечности против времени. Война «богов и титанов» -- это и есть война за позицию пребывания на «наблюдательном пункте», за контроль над ним. Кто определяет интерпретационную парадигму, grille de la lecture, тот и правит. Мы оказываемся, таким образом, в самом средостении войн ума: титаны хотят свергнуть с Олимпа богов, чтобы утвердить свой Логос в качестве образцового и нормативного. Боги настаивают на торжестве диурна. Поэтому любая фигура мифического повествования зависит от того, из какого сектора ноэтического космоса мы ее рассматриваем. К какому войску сами принадлежим. И это принадлежность к отряду того или иного божественного предводителя кладется Платоном в «Федре» в основании объяснения природы философской любви: Сократ объясняет Федру, что в возлюбленном человеке мы видим фигуру божественного предводителя, за которым наша душа следует в ее небесной ипостаси. В том, кого мы любим, мы любим Бога и одновременно в Боге -- наше высшее «я». 

Было бы в высшей степени наивно полагать, что все люди выбирают стан богов, Логос Аполлона и солнечный режим героического диурна. Если бы это было так, то земля была бы небом. Кто-то тяготеет к хтоническим силам Земли, солидаризуясь с мирами Великой Матери. Кто-то интуитивно или осознанно воспринимает себя как воин армии Диониса. И тогда мы вправе ожидать соответствующей трактовки как мифов, так и философских понятий, соответствующих фигур Любви от всех трех человеческих типов. 

Геометрия Логосов

Представим общую картину в схеме.

Эта мифологическая картина мира может быть проинтерпретирована самыми различными способами. С точки зрения синхронизма, это карта трех одновременных регионов мира, рассмотренного в соответствии с моделью трех фундаментальных зон и трех режимов воображения. Три Логоса в таком случае представляют собой три позиции примордиального взгляда на карту Вселенной: 

·      сверху (Аполлон, Олимп), 

·      снизу (Гея, Кибела, Тартар) и 

·      из промежуточного положения (Дионис, Деметра, человечество).

При этом можно сказать, что в зависимости от расположения того или иного «наблюдательного пункта» базовая фигура Вселенной будет меняться. Логос Аполлона полагает в своем центре (основа) самого себя, то есть вершину треугольника как пик горы Олимп (Парнас). Взгляд отсюда есть взгляд вниз к основанию треугольника. Нисходящая вертикаль солярного Логоса конституирует на обратном от себя конце свою оппозицию -- плоскую горизонталь Земли. Отсюда дельфийская формула, «Ты еси», «Познай самого себя». «Я» есть «я» Аполлона, верхняя точка Олимпа. И как путь от «я» к «не-я» ведет вниз, так и путь от «не-я» (земная поверхность, горизонталь, множество) к «я» должен пролегать строго вверх (путь героя на Олимп). При этом верхняя точка в данной логической и мифической геометрии заведомо дана: от нее откладывается все остальное, и солнечные лучи, падая, упираются в плоскость Земли. В такой картине мира Земля обязательно должна быть плоской, такой она видится с вершины мировой горы. 

Промежуточный мир Диониса совершенно иначе устроен. В нем есть и высота, поднимающаяся к небесам, и глубина, достигающая центра ада. При этом центр Диониса в нем самом, а верх и низ суть пределы его божественного пути, которые конституируются не сами по себе, а в ходе драматических мистерий его трагической жертвенной гибели и победного воскрешения. Логос Диониса динамичен и воплощает в себе изобилие и трагичность жизненного начала. Вселенная Диониса радикально отличается от Вселенной Аполлона – разные взгляды дают разные миры. Логос Диониса – это феномен, это изменчивая структура его эпифании. Это далеко не хаос, но и не застывший порядок Аполлона. Это игровое сочетание и того и другого, священное мерцание смыслов, разум, постоянно грозящий низвергнуться в безумие, и безумие, излечивающееся порывом к высшему Уму. Не фиксированный треугольник горы, но пульсирующее живое сердце составляет парадигмальную канву мышления.

Совершенно иная геометрия у Вселенной Кибелы. С одной стороны, в ней можно увидеть опрокинутый образ Вселенской Горы, превращенной в космическую воронку. Симметрия между адом и раем ярко описана у Данте. Древние греки полагали, что в Тартаре есть свое черное небо, свой (удушающий) воздух, свои (огненные) реки и своя (заплесневелая) земля. Но эта симметрия должна быть не просто визуальной, но и онтологической, ноологической. Мир титанов состоит из опровержения порядка диурна: горизонталь в нем обретает измерение вертикали, идущей вниз, это горизонталь глубины. Различия  сливаются, тождества напротив, расщепляются. Свет имеет черный цвет, тьма сияет и жжет. Если в мире Аполлона есть только «сейчас» и это «сейчас» вечно, то в мире Кибелы царствует время (Кронос – Хронос), где есть все, кроме «сейчас», а вместо него есть только «еще рано» -- «уже поздно», но всегда главный момент упущен. Пытки Тантала, Сизифа и Данаид отражают сущность темпоральности ада: все повторяется, никогда не достигая цели. Перевернутый треугольник применительно к мирам Кибелы – это, скорее всего, все же обратная «аполлоническая гипотеза» -- так Аполлон понимает свою противоположность. Мать-Земля мыслит иначе: у нее нет вообще никаких прямых линий, никаких четких ориентаций. Попытка отделить одно от другого причиняет ей невыносимую боль. Ее мышление --невнятность, сумрачность, сбивчивость. Она не может оторваться от массы, в которой растворяется снова и снова, и которая дефигурирует любые формы, раскладывая их на атомы и потом воссоздавая вновь в случайном порядке: так рождаются монстры.

Поэтому три взгляда на Вселенную с трех позиций представляют собой три конфликтующих между собой мира, и этот конфликт интерпретаций и составляет сущность войны умов.

Философский сезон

Рассмотрев картину статически, мы можем дать ее кинетическое толкование. Легко заметить, что три синхронных мира на приведенной схеме можно принять за годовой календарный цикл: верхняя половина (царство Аполлона) соответствует лету, нижняя (миры Кибелы) – зиме, промежуточные (миры Диониса) – осени и весне, что можно интерпретировать как кардинальные пункты драмы Диониса: его жертвенного убиения, расчленения, воскрешения и пробуждения.

В таком случае фиксированные позиционные зоны трехчастного космоса оживают, приходят в движение. Смена сезонов превращается в философский процесс напряженного мышления, в проявление космической войны, в атаки Логосов на позиции противников. Зимой земля стремится поглотить свет, притянуть солнце к себе, превратить в ледяные глыбы живые воды. Летом наступает торжество порядка, плодородия, творения, жизни. Циклы дионисийских празднеств отмечают в таком случае ключевые моменты драмы: увядание и новый расцвет.

Таким образом Логосы вступают в диалектическое противоборство, пространственный топос воплощается в темпоральную секвенцию, а смена сезонов обнаруживается как процесс философствования. Природный цикл обычно считается прямой противоположностью истории, которая состоит из одноразовых, не повторяющихся событий. «Историал» появляется там, где размыкается цикл: это аксиома «осевого времени». Поэтому сезонный символизм рассматривается школьной философией как прямая антитеза философии как таковой. Но эта аксиома валидна исключительно с позиции «контемпорального пункта», который только и возможен при признании догматической правоты историцизма. Опрокидывая этот конструкт в духе предложенной традиционалистами революции, мы можем здесь предложить альтернативную интерпретационную модель: история может быть рассмотрена как большой сезонный цикл, в котором есть свои зимы и весны, а следовательно, пересечение онтологических территорий ада и рая. Есть эпохи Аполлона, Диониса или Великой Матери, и они сменяют друг друга в определенной последовательности, при том что в каждой в свой срок доминирует та или иная парадигма, тот ли иной Логос, длится тот или иной «философский сезон». Эпохи, когда царствует Аполлон, обладают ориентацией на вечность и бытие, на священную традицию и героическую архитектуру жизни и сознания. Это вертикальные эпохи, когда космический огонь возгорается по своей мере (Гераклит). В эти эпохи нет истории, а есть только событие – событие неизменной эпифании небесной вечности. 

Эпоха Диониса балансирует между вечностью и временем, здесь торжествует священное время – празднества, мистерии, посвящения, экстатическое восхищение. Это открытое время – время, из которого можно шагнуть в вечность. Но в нем уже намечен дуализм периодов радости и периодов скорби (триетерический год). Половина времени проходит в условиях «сокрытия» бога, его апофании. Бог умирает, чтобы воскреснуть в Великих Дионисиях. И снова он воскрешен и находится среди людей (эпифания), даруя им ужас и головокружение священного бытия. 

Эпоха Кибелы больше не знает ни аполлонической вечности, ни экстатического восторга умирающего и воскресающего бога. Она монотонна и массивна. Она способствует всему гигантскому, сверхмерному в материальном смысле, но лишена полета или даже свободного движения. Именно в эту зимнюю эпоху и рождается тянущееся время, не способное выйти за свои пределы. Здесь начинает властвовать темпоральность.

Применив такую версию философии сезонов к базовому «историалу» современной западной философии, мы получим интересный вывод: не является ли сама культура, построенная на принципе темпоцентризма, признаком именно этого титанического земного цикла? Если добавить к этому материализм, повышенное и явно нездоровое внимание современных людей к структуре вещества и атомарным (а также еще более микроскопическим) явлениям, преобладание количественного над качественным, земного над небесным, механического над органическим, индивидуалистическое дробление, включая саму эстетическую норму contemporary art, то мысль о том, что мы находимся под властью черного Логоса, покажется вполне вероятным предположением.

В таком случае философия откроется не как радикальный разрыв с природой и ее повторяющимися циклами (как гласит «эвиденция» «контемпорального момента»), а как общая фундаментальная и онтологическая матрица самих сезонов: природа и ее вселенские закономерности будут ничем иным как одной из форм проявления Нуса и включенных в него воюющих между собой Логосов -- наряду с геометрией, философией, мифологией, религией, культурой, «историей». Нус организует все -- и структуры вечности и структуры времени, и природные трансформации и мышление человека, и траектории полета богов и контр-атаки титанов. Поэтому у календаря с его символизмом вполне может быть философское прочтение. А если это прочтение корректно, то календарный символизм может выступить как герменевтический ключ к постижению истории, что прекрасно обосновано традиционалистской школой: Генон, Эвола и другие представители традиционализма единодушно идентифицируют нашу эпоху как «царство Ночи», Кали-югу, последний век, которому на синхронной онтологической карте состояний бытия соответствует ад и его население. Нечто подобное относительно смысла современности утверждают практически все сакральные традиции и религии. И стоит только отказаться от того, чтобы интерпретировать Традицию и религию с позиции «контемпорального момента», и наоборот постараться определить «контемпоральный момент» с позиции Традиции и религии, как немедленно все встанет на свои места и аномальность нашей эпохи раскроется во всем ее объеме. Мы живем в центре зимы, в нижней точке Untergang'а, нисхождения. И в такой ситуации легко догадаться, структуры какого Логоса над нами доминируют, какие «божества» нами правят, кто из мифологических существ или религиозных фигур лидирует сегодня в глобальном масштабе в Ноомахии, в войнах ума.

Философия первого Логоса -- платонизм

Нам осталось провести параллели между фило-мифией и фило-софией до логического конца и предложить систематизацию типов философии в соответствии с мифологической и сезонной картой парадигм мироздания. Выбор временных срезов представляет для этого широкие возможности, но стоит, видимо, поступить довольно конвенционально и взять за отправную точку тот период, который Хайдеггер называет «Первым Началом философии», то есть классическую Грецию. 

Исходя из синхронизма нашей реконструкции трех Логосов, нам следует попытаться найти три философские школы, которые в той или иной степени созвучны трем парадигмам, им соответствующим. 

Философия диурна, аполлонизма и героического светового восхождения – это, безусловно, Платон и платонизм. Здесь мы имеем высшую форму такого подхода, хрестоматийные формулы четко выраженного светлого Логоса. Философия Платона строится по аполлоническому треугольнику сверху вниз и представляет собой наиболее совершенный образец воплощения диурнического мышления. Сам Платон был связан с фигурой Аполлона (как, впрочем, и основатель неоплатонизма Плотин, спустя несколько веков): Платон родился в день праздника Аполлона (21 мая / 7 таргелиона 428 г. до н.э.) и умер в тот же день года (в 348 г.) на брачном пиру[8]. К этой же аполлонической линии следует отнести онтологическую философию элеатов (Ксенофан Колофонский, и особенно Парменид и его ученик Зенон), а также Пифагора и его школу. 

Структура философии Платона отвечает всем требованиям аполлонического Логоса. Вверху его теории находится Единое, окруженное вечными идеями. Это вершина божественного небесного мира, озаренного непреходящим светом. Высшим началом является Благо, которое источает свое изобилие на миры вначале идей (образцов, парадигм), а затем, через благого Творца-демиурга, и на созданный им космос. Все три зоны мира Платон подробно описывает в «Тимее», выделяя: 

·      область парадигм («наблюдательный пункт» богов, Отец);

·      область образов, «копий», «икон» (Сын) и

·      загадочную «хору»(χώρα)/пространство -- страну, которую он уподобляет Кормилице и Матери.

При описании «хоры», χώρα (позднее отождествленной неоплатониками с материей) речь Платона утрачивает свою кристальную ясность, и он делает странное допущение, что это начало можно постичь только с помощью «особого Логоса», который он называет «бастардным», «незаконнорожденным» (νόθος λόγος)[9]. Взгляд небесного бога достигает поверхности земли, нижней границы мира копий, и здесь, столкнувшись со своими пределами, видит нечто, не поддающееся ясному аполлоническому различению. На границе дня мерцает область ночного сновидения. Тимей (то есть Платон) ограничивается несколькими указаниями и постулирует «хору», χώρα (пространство) как плоскую межу, за которой ничего нет, которую невозможно понять, так как собственно понимать в ней нечего. Такая хора -- это взгляд на спину Великой Матери или даже постановка непроницаемой аполлонической границы там, где начинается ад. Александр Великий, ученик ученика Платона Аристотеля, повторит аналогичный жест, возведя у Каспийских ворот символическую медную стену, закрывающую вход в космос (=ойкумену) диким ордам Северной Евразии, Скифии (эта зона в сакральной географии греков находилась под контролем титанов – отсюда легенда о том, что титан Прометей был царем скифов).

Неоплатоники вывели из Платона все возможные гносеологические, онтологические и теологические следствия, увенчав почти тысячелетнее существование основанной Платоном Академии совершенным и уникальным памятником олимпийской, божественной, небесной мысли.

В определенном смысле, платонизм вечен, и он продолжался как в христианской теологии (Климент Александрийский, Ориген, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Дамаскин, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник вплоть до Михаила Пселла, Иоанна Итала и, наконец Гемиста Плифона – на Востоке, Боэций, Скот Эриугена – на Западе), так и в Возрождении, и даже в философии Нового времени.

Аристотель – учитель «нового Диониса»

Второй Логос, философия Диониса, угадывается в орфизме, в учениях греческих мистерий (особенно Элевсинских), и полнее всего проявляется в Аристотеле. Если в случае аполлонической квалификации философии Платона едва ли могут возникнуть сомнения, то сближение аристотелизма с дионисийством может показаться по меньшей мере странным и необоснованным. Так происходит только потому, что Дионис и дионисийство сегодня воспринимаются через поэтические, художественные, эстетические образцы или картины вакхических оргий и экстатических процессий. Если что-то с ним и сближают, то, скорее, философию жизни, биологизм или, на худой конец, гилозоизм. Это значит, что мы вообще не готовы принимать всерьез Диониса как философа и не отдаем до конца отчета в структурной функции его в картине философского мира.

Дело в том, что Дионису на философской карте трех Логосов принадлежит средний мир, выше которого расположены парадигмы, образцы, идеи, а ниже сомнительные и трудные для постижения (как минимум при помощи аполлонического Логоса) миры Великой Матери. Это значит, что Дионис правит в мире феноменов. В таком случае его философия должна быть феноменологической философией. В понятии «феномен» мы имеем дело с «явлением» (от φαίνω), корень которого восходит к значениям «свет», «явь». От этого же корня образованы слова aπόφασις, «сокрытие», επιφάνια, «открытие», а также λόγος αποφαντικός, который Аристотель использует для выражения «изъявительного высказывания», фундаментального начала его логики. Дионис также тесно сопряжен с циклами своих «явлений» и «сокрытий», ритм смены которых составляет структуру религиозной жизни и, соответственно, парадигму сакрального времени, его адептов. Но главное состоит в содержании философии Аристотеля, который переосмысливает учение Платона об идеях, отбрасывает его и начинает строить свои теории, отталкиваясь именно от явления, «феномена», который располагается на границе формы и материи, μορφή и ύλη. Одной стороной феномен восходит к божественной вертикали эйдоса, είδος, но в отличие от платоновской идеи, эйдос мыслится в тесной привязке к его материальной основе, а не вне ее. Таким образом, мы имеем дело с самой настоящей промежуточной философией, строго между Логосом Аполлона и Логосом Кибелы, которая развертывается в зоне, отданной мифологией (фило-мифией) Дионису, и которая претендует на совершенно автономный характер своей структуры, уполномоченной выносить суждения о том, что выше, и о том, что ниже, на основании собственных критериев. Огромный интерес Хайдеггера к глубинному и свежему прочтению Аристотеля был вызван, скорее всего, именно этим ярким осознанием того, что помимо Аристотеля-логика и создателя первой онтологии (метафизики), как его принято квалифицировать в привычной версии западноевропейского «историала», есть и другой Аристотель, Аристотель-феноменолог, попытавшийся проделать нечто похожее на инициативу Гуссерля и самого Хайдеггера в отношении Платона, но только не спустя два с половиной тысячелетия после него, а сразу же. Более подробно мы попытаемся показать это в отдельном разделе. Здесь же можно только указать на тесную связь Аристотеля с его царственным учеником Александром Великим, отцом которого, по верованиям набожных греков был Зевс, явившийся к его материи Олимпии, жрицы дионисийского культа, в образе змея (как к Персефоне, матери Загрея) во время вакхических оргий, в связи с чем самого Александра почитали «новым Дионисом». Не исключено, что его поход в Индию был продиктован личной верой в этот удивительный сюжет. Не менее удивительно, что подобная инициатива, чрезвычайно трудная и опасная в военном смысле, увенчалась небывалым успехом, и Александр Великий, «новый Дионис», действительно, сумел создать колоссальную по своему объему империю, объединившую Восток и Запад в единое культурное и цивилизационное пространство.

Другую, несколько более позднюю, модель философии дионисийского типа можно опознать в герметизме поздней Античности. Это был своего рода синтез фрагментов египетской, халдейской, иранской и греческой культур с целым рядом идей и образов, почерпнутых из орфизма и арсенала мистерий. Гермес, как Дионис, был богом, но в отличие от многих других богов отличался онтологической подвижностью, полиморфностью, способностью стремительного и динамического перемещения по всем уровням мира – от Олимпа до глубин Тартара. Греки считали Гермеса психопомпом, «водителем душ»: именно он провожал умерших в ад, а героев на Олимп. Поэтому философия, поставленная под его начала, также отличалась гибким многообразием, динамичностью и диалектическим полисемантизмом, свойственным среднему миру. Герметизм можно представить как тень аристотелевской логической феноменологии: здесь фило-мифия, образность, фигуры мистериального цикла и загадочные метафоры планетно-минерального цикла используются более охотно, нежели процедуры бодрствующего рассудка, с которыми приоритетно оперирует Аристотель и его последователи. Но существенное различие в стилистике не должно скрывать от нас общности фундаментального парадигмального подхода между этими двумя типами философствования: они принадлежат к одному и тому же ноологическому уровню -- как два отряда одной и той же армии, действующей солидарно в ходе Ноомахии.

Тенденции к синтезу герметического духа с аристотелизмом мы видим в Стое, а позднее, в Средневековье:  схоластический аристотелизм (Альберта Великого, Роджера Бэкона или самого Фомы Аквинского) как тенью дублируется алхимическими трактатами (справедливо или нет, но в любом случае показательно), приписываемыми классикам рационалистической схоластики.

Философия скопцов

Что же будет являться третьей философией, соответствующей черному Логосу Кибелы? В солярном платоническом видении мы можем получить только внешний, «небесный» взгляд, который на своем нижнем пределе видит «хору», χώρα, пространство, плоскую пленку хаотического движения разрозненных частиц, еще не подвергшихся формообразующему воздействию упорядочивающей демиургии. Χώρα происходит от того же корня, что мифологический «хаос», χάος, означающий «зияющий», «зевающий», дословно – «открывающий челюсти, освобождая пустое пространство». Вместо объемного «хаоса», создающего трехмерность неупорядоченной пустоты, Тимей видит пленку, не поддающуюся осмыслению при помощи классического аполлонического Логоса и требующего для постижения сползания в дрему, утрату ясности и строгости, вырождение. 

Аристотель уделяет своей «материи», ύλη, намного больше внимания. Она становится необходимой составляющей явления, без которой, как без «подлежащего» (ὑποκείμενον), явления вообще не может быть (в отличие от платоновских идей, которые сами и есть то, что есть, το ὄν). Соответственно, материя обретает определенное (позитивное) онтологическое измерение, фундаментально превосходящее ее статус в платонизме. Именно вещь как феномен становится у Аристотеля во главу угла, и все ее свойства мыслятся как приложения к ее действительному присутствию, в котором существенную роль играет материя. Следовательно, в духе Логоса Диониса мы существенно приблизились здесь к зоне материи и Матери. Особенно этот имплицитный материализм Аристотеля был вскрыт и взят на вооружение стоиками, которые, соединив его учение с досократиками, построили развернутую модель рационалистического материализма, придав даже Логосу статус материального начала. Стою раннюю и позднюю (за исключением средней, а конкретно, Панэтия и Посидония, стремившихся сочетать стоицизм с платонизмом, а поэтому выпадающих из основного настроя этой философии) можно считать пограничным случаем аристотелевской философии, перемещающим центр внимания в сторону материи как своего нижнего предела. Но все же форма, эйдос, остаются здесь фундаментальными полюсами явления, а следовательно, не могут претендовать на роль философии Кибелы. 

Этому по-настоящему соответствует иная философская традиция,  берущая начало из фракийского города Абдеры от Левкиппа через Демокрита ведущая к Эпикуру и эпикурейцам, вплоть до римского философа Лукреция Кара. Эта констелляция мыслителей ближе всего стоит к структурам черного Логоса.  Демокрит строит свое учение на полном отрицании аполлонического вертикального порядка, двигаясь не сверху вниз (как платоники), а снизу вверх. Базой его философии является два понятия -- минимально неделимая частица (атом) и пустота, «Великая Пустота». Это и есть опора бытия, лежащая в основе всех явлений, которые формируются на основании игры атомов, движущихся в хаотическом беспорядке по законам изономии: в любом возможном направлении и в любом сочетании. Слепое беснование распыленных частиц складывается в вихри, которые образуют организационные ансамбли, но сам порядок – включая эйдосы, фигуры, тела и процессы – формируется по алеаторным законам случайных сочетаний. 

Демокрит утверждает, что боги суть галлюцинативное скопление атомов, что они не вечны, но способны приходить во снах, чтобы сообщить спящему о каком-то мало значимом событии или просто попугать его. В мире нет никакой гармонии или имманентной логики, все сущее есть суета сует. Осознав ничтожность случайного мира, Демокрит смеялся над людьми, относящимся к бытию серьезно и торжественно, заслужив прозвище «смеющегося философа». Перед нами образ типичного порождения Геи – кривляющегося червеобразного монстра, имитирующего человеческое сознание сгущенного призрака (εἴδωλον). Жители Абдер посчитали его умалишенным, так как все свое свободное время, а оно было полностью свободным, поскольку он был тунеядцем, просаживающим родительское наследство, Демокрит проводил на кладбище или на городских помойках. Вполне в духе своего общего настроя Демокрит не верил ни в вечность, ни в душу, ни в бессмертие, а только в случай и Великую Пустоту мертвой и отчужденной Вселенной. 

Мы видим яркий пример мистического ноктюрна – перехода сознания на прямо противоположную сторону, отождествление со слепыми и безвидными или призрачными силами материи, беспорядка и хаоса, то есть философию Ночи. Платон совершенно справедливо видел в Демокрите и атомистах своих экзистенциальных врагов, носителей хтонического, титанического начала. Показательно, что Плотин напрямую отождествляет атомистов с кастрированными жрецами Великой Матери (галлами), причем, он подчеркивает, что именно евнух по-настоящему стерилен: женщина может служить для плода средой созревания, тогда как именно кастрат воплощает в себе предельную тщету и абсолютное бессилие. 

Сходные идеи развивал в своей философии Эпикур, возводивший всю реальность к чувственному миру, отрицавший не только бытие платоновских идей, но и формы/эйдосы Аристотеля, и признававший учение об атомах. Для Эпикура, верившего в множество миров, боги как более совершенные сцепления атомов, пребывают в полной изоляции от людей (между мирами) и ни на что не оказывают влияния. Счастьем Эпикур считал полное безразличие (ἀταραξία), а так как боги счастливы, то им все безразлично, а следовательно, они не принимают никакого участия ни в жизни Вселенной, ни в бытии людей, поэтому их наличие, не проявляющееся ни в чем, по сути тождественно их отсутствию (концепция deus otiosus, «ленивого, праздного бога», известная в разных религиозных и мифологических системах – обычно таких богов люди склонны быстро забывать). 

Душа же человека смертна, как и его тело. При этом Эпикур верил в эволюцию видов, полагая, что материальные силы приводят к появлению более высокоорганизованных существ, отталкиваясь от простейших. При этом Эпикур целью жизни считал наслаждение. Полную экспозицию эпикурейских воззрений изложил в своей поэме Лукреций Кар, сочетавший философские аспекты черного Логоса с целым рядом хтонических мифов об автохтонном происхождении людей и предшествующих им менее совершенных рождений Земли, еще не поднявшихся в своей эволюции видов до известной нам картины животного и растительного мира.

В лице Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара перед нами развернута панорама философии титанов, оформляющих Логос Великой Матери и систематизирующих его процедуры и основные понятия. Это интеллектуальной штаб Титаномахии, ведущейся на философском, религиозном и культурном уровнях, то есть один из трех главных полюсов войны умов (Ноомахии).

В этой армии мыслителей мистического ноктюрна видно, что так мыслит не сама Гея, но продукты ее партеногенетического самооплодотворения – мобилизованные в ее войско продукты ее творчества, порожденного привацией, нищетой и недостатком как основными качествами материального начала. 

Скопческая философия материализма неоплатониками рассматривалась как грубое насилие над здравым смыслом; они относили ее основные принципы к четырем последним гипотезам из платоновского диалога «Парменид», построенным на отрицании существования Единого. Таким образом мы имеем дело с философией Вселенной, которой, с аполлонической точки зрения, просто не может быть. Не может и не должно.

Актуальность трех философий

Мы рассмотрели вертикальный синхронистский срез философских школ классической Греции, распределив ее типы по трем полюсам, соответствующим трем Логосам. Знаками трех штабов Ноомахии могут выступать Платон (платоники) – Аристотель – Демокрит (Эпикур). 

Платоники выступают за вертикаль, когда она есть, и за ее восстановление, когда она поколеблена. Поэтому их философия может менять свой настрой в зависимости от состояния мира, в котором платоник пребывает, в зависимости от природы философского сезона.

Если Аполлон, Зевс, Олимпийские божества крепко держат власть над городом, народом, страной, цивилизацией, платоники выступают как консерваторы. Если поместить их в контекст переменчивого, мерцающего, драматического Логоса Диониса или Гермеса, они будут склоняться к реставрации – к тому, чтобы зафиксировать подъем Диониса, но предотвратить его новый спуск. И наконец, попав в реальность ада, под контроль черного Логоса Великой Матери, они будут выступать в роли радикальных революционеров, философских экстремистов, бросающих вызов суггестивной магии материальной лжи.

Аристотелианцы могут теоретически гармонично существовать как в рамках идеалистических систем, так и принимать некоторые позиции материализма: Стоя как  раз демонстрирует нам эти пределы допустимого.

И наконец, атомисты-сенсуалисты будут играть роль революционеров-нигилистов в платоническом порядке, тяготеть к материалистической интерпретации промежуточных «дионисийских» систем (подчеркивая тождество Диониса и Аида у Гераклита – в соответствии с логикой:  «спустился в ад, там и оставайся»), а в зоне хтонической культуры они, напротив, окажутся в статусе апологетов, защитников и охранителей такого порядка вещей. 

В классической Греции общий строй культуры строился на имплицитном признании верховенства олимпийского начала и, соответственно, аполлонической философии (платонизм, элеаты, пифагорейцы). Однако уже тогда это течение помимо консервативных черт имело в себе реставрационные и даже отчасти революционные элементы: политические идеи пифагорейского союза или реформы Платона, предлагавшиеся им сиракузскому тирану Дионисию (равно как и его сыну), в значительной мере представляли собой авангардные революционные проекты и были направлены на возвращение полноты власти солнечным богам, несколько сместившейся в сторону более приземленных и менее совершенных могуществ. После Аристотеля в философии стали преобладать стоики, то есть феноменологический подход со значительной долей материальности (материальной считалась жизненная субстанция «пневма», и даже сам Логос). Стоики были первыми, кто отчетливо сформулировал философию Империи Александра, а затем и Рима. 

Хотя атомизм и эпикурейство никогда не были доминирующими тенденциями в классической Греции, они могли свободно развиваться, привлекая к «философии Сада» значительное количество ноктюрнических умов, ищущих наслаждения.

В Средние века преобладает аристотелизм, вытесняя платонизм, с одной стороны, и материализм/сенсуализм/атомизм -- с другой, на периферии. В этом смысле спор об универсалиях в католической схоластике отражает смысл средневекового расклада сил в Ноомахии: аристотелевский томизм/реализм преобладает над идеализмом/платонизмом Скота Эриугены, с одной стороны, но и над номинализмом/материализмом францисканцев (Иоанна Росцелина и Уильяма Оккама) -- с другой.

Новое время обозначено постепенным подъемом Логоса Кибелы. Галилей и Гассенди возрождают атомизм. Номинализм становится основой научного метода. Материализм превращается постепенно в критерий научности. Вечность отвергается, на ее место вступает абсолютизация времени, историцизм, и наконец, идея прогресса. Бог, как у Эпикура, вначале становится «праздным» (деизм) и логическим («бог философов»), а затем уступает место чистому атеизму («Бог умер» Ницше). Человеческая душа вначале мыслится смертной, а затем начинает рассматриваться как «психика», то есть сублимированное продолжение физического организма. Учение об атомарном строении вещества кладется в основу физической картины мира Нового времени, а открытие вакуума возвращает нас к Великой Пустоте Демокрита. Пространство становится изотропным, то есть принцип изонимии того же Демокрита становится догмой. Новое время есть, таким образом, наступление философской зимы, знаменуемое доминацией Великой Матери/Материи. Титаны берут штурмом обитель богов. Ночь торжествует победу над днем. Мистический ноктюрн подчиняет себе ряды героического диурна. Наступает эпоха масс, тяжести (всемирное тяготение Исаака Ньютона), «царство количества» (Р. Генон). В контексте Ноомахии это означает смещение центра внимания с райской горы к адской воронке, от пика и вершины ко дну Вселенского колодца. 

Платонизм и его отзвуки (остатки армии богов, партизаны Олимпа) уходят в такой ситуации в подполье – в область периферийного мистицизма, «тайных обществ», «консервативных революционеров», «заговорщиков по восстановлению золотого века». В ХХ веке их программным манифестом становятся книги Рене Генона «Кризис современного мира»[10] и «Царство количества и знаки времени»[11] (в первую очередь, но и другие его работы), а также Юлиуса Эволы «Восстание против современного мира»[12], «Мистерия Грааля»[13], «Оседлать тигра»[14] (включая остальное наследие). 

Дионисийский Логос мы встречаем в Новое время в герметизме и европейском романтизме (например в дионисологии Шеллинга или христо-дионисийстве Гёльдерлина), а также в мистических кругах и тайных организациях, где они тесно смешиваются (в условиях существования в общем подполье в условиях доминации общего врага – титанов). В ХХ веке ярче всего это проявилось в таком явлении как soft-традиционализм (термин М. Седжвика), стремящемся не столько противопоставить, сколько примирить земную современность с небесным Логосом. Образцом такого подхода можно считать группу мыслителей, так или иначе связанных с семинаром «Эранос», сложившуюся вокруг Карла Густава Юнга (Мирча Элиаде, Луи Массиньон, Анри Корбен, Гершом Шолем, Тейтаро Судзуки, Карл Кереньи, позднее Ж. Дюран и т.д.). Русская религиозная философия, преимущественно софиология, относится именно к этому типу. В европейской философии к этому направлении следует отнести феноменологию и особенно Мартина Хайдеггера. Призыв обратиться к фигуре философа Диониса Ницше был услышан и представителями других направлений в философии.

Но и Логос Аполлона, и более гибкий и тонкий Логос Диониса (темный Логос) в условиях диктатуры титанов все равно оказываются в подчиненном положении: максимальный удар приходится на прямых оппонентов, платоников, но и представители дионисийского начала, имеющие закономерную долю в Божественном, также подвергаются агрессии сынов Земли – ведь Дионис-Загрей был разорван титанами. Они продолжают его разрывать до сих пор.

Синхронизм и циклический диахронизм ноологической карты/календаря позволяют нам, таким образом, выделить Традицию и Модерн и как сосуществующие (пространственные) зоны онтологии, и как сменяющие друг друга агональные типы доминации той или иной парадигмы. В Ноомахии есть стартовые позиции, базовые территории, а есть театр военных действий, где контроль над той или иной высотой переходит из рук в руки в ходе драматических и динамичных сражений. Так как «время есть образ вечности» (Платон), то время состоит из подобия вечности и неподобия ей. Неподобие состоит в диахроничности порядка развертывания философских сезонов, в конкретной динамике военных действий, в сменах эпизодов Титаномахии (Гигантомахии и, обобщая, Ноомахии). Подобие же максимально на вершине Олимпа, где время сливается с вечностью, и минимально в точке Великой Полночи, где есть только время. Но… эта точка Великой Полночи и есть кульминации Ноомахии, момент Endkampf, Ragnarök,финальной битвы, место и время Решения (Entscheidung). И вот здесь, в зоне максимально удаленной от царства Зевса, в период «оставленности бытием» (Seinsverlassenheit), в «ночи богов» (Gottesnacht), когда боги ушли (Flucht der Götter), а Олимп, по словам последнего оракула, пал, открывается последняя мистерия Диониса -- единственного бога, способного проникать на самое дно ада. Хайдеггер говорит об Untergehende, о том, кто спускается в ад, не будучи сам адом, кто вступает во время и разрывается им, но сам остается в своей сути каплей вечности. Это сердце Диониса, спасенное Афиной -- все что от него осталось после успеха реализации дьявольского плана титанов.

Время побеждает вечность полностью, изживая ее из себя, то есть становясь только неподобным, только симулякром, то есть копией без оригинала, лишь на одно мгновение. Оно прекращает длиться тогда, когда утрачивает последнее сходство с вечностью, чьим образом оно является. Конечно, время отрицает это, пытаясь выдать свое привативное бытие за самодостаточное, и в этом состоит сущность восстания Земли и ее чудовищ на жителей Неба. В состоятельности/несостоятельности такой претензии состоит семантика «конца времен», битва «конца времен», битва за то, чтобы «конец времен» наступил. 

И здесь самое время вспомнить о наименовании Диониса «солнцем полуночи». Это парадокс: Ночь есть Ночь, потому что солнца в ней нет. Но где солнце ночью? Где тепло и жизнь в сезон философской зимы? Где находится небо, когда побеждает Земля? Куда убегают боги? Это вопрос о Дионисе, о его сокрытии и его эпифании, о его сущности, о его сердце. Это главный вопрос Ноомахии.

 

 

Аристотель непонятый: опыт феноменологического прочтения

Аристотель – учитель «нового Диониса»

Второй Логос, философия Диониса, угадывается в орфизме, в учениях греческих мистерий (особенно Элевсинских), и полнее всего проявляется в Аристотеле. Если в случае аполлонической квалификации философии Платона едва ли могут возникнуть сомнения, то сближение аристотелизма с дионисийством может показаться по меньшей мере странным и необоснованным. Так происходит только потому, что Дионис и дионисийство сегодня воспринимаются через поэтические, художественные, эстетические образцы или картины вакхических оргий и экстатических процессий. Если что-то с ним и сближают, то, скорее, философию жизни, биологизм или, на худой конец, гилозоизм. Это значит, что мы вообще не готовы принимать всерьез Диониса как философа и не отдаем до конца отчета в структурной функции его в картине философского мира.
Дело в том, что Дионису на философской карте трех Логосов принадлежит средний мир, выше которого расположены парадигмы, образцы, идеи, а ниже сомнительные и трудные для постижения (как минимум при помощи аполлонического Логоса) миры Великой Матери. Это значит, что Дионис правит в мире феноменов. В таком случае его философия должна быть феноменологической философией. В понятии «феномен» мы имеем дело с «явлением» (от φαίνω), корень которого восходит к значениям «свет», «явь». От этого же корня образованы слова aπόφασις, «сокрытие», επιφάνια, «открытие», а также λόγος αποφαντικός, который Аристотель использует для выражения «изъявительного высказывания», фундаментального начала его логики. Дионис также тесно сопряжен с циклами своих «явлений» и «сокрытий», ритм смены которых составляет структуру религиозной жизни и, соответственно, парадигму сакрального времени, его адептов. Но главное состоит в содержании философии Аристотеля, который переосмысливает учение Платона об идеях, отбрасывает его и начинает строить свои теории, отталкиваясь именно от явления, «феномена», который располагается на границе формы и материи, μορφή и ύλη. Одной стороной феномен восходит к божественной вертикали эйдоса, είδος, но в отличие от платоновской идеи, эйдос мыслится в тесной привязке к его материальной основе, а не вне ее. Таким образом, мы имеем дело с самой настоящей промежуточной философией, строго между Логосом Аполлона и Логосом Кибелы, которая развертывается в зоне, отданной мифологией (фило-мифией) Дионису, и которая претендует на совершенно автономный характер своей структуры, уполномоченной выносить суждения о том, что выше, и о том, что ниже, на основании собственных критериев. Огромный интерес Хайдеггера к глубинному и свежему прочтению Аристотеля был вызван, скорее всего, именно этим ярким осознанием того, что помимо Аристотеля-логика и создателя первой онтологии (метафизики), как его принято квалифицировать в привычной версии западноевропейского «историала», есть и другой Аристотель, Аристотель-феноменолог, попытавшийся проделать нечто похожее на инициативу Гуссерля и самого Хайдеггера в отношении Платона, но только не спустя два с половиной тысячелетия после него, а сразу же. Более подробно мы попытаемся показать это в отдельном разделе. Здесь же можно только указать на тесную связь Аристотеля с его царственным учеником Александром Великим, отцом которого, по верованиям набожных греков был Зевс, явившийся к его материи Олимпии, жрицы дионисийского культа, в образе змея (как к Персефоне, матери Загрея) во время вакхических оргий, в связи с чем самого Александра почитали «новым Дионисом». Не исключено, что его поход в Индию был продиктован личной верой в этот удивительный сюжет. Не менее удивительно, что подобная инициатива, чрезвычайно трудная и опасная в военном смысле, увенчалась небывалым успехом, и Александр Великий, «новый Дионис», действительно, сумел создать колоссальную по своему объему империю, объединившую Восток и Запад в единое культурное и цивилизационное пространство.
Другую, несколько более позднюю, модель философии дионисийского типа можно опознать в герметизме поздней Античности. Это был своего рода синтез фрагментов египетской, халдейской, иранской и греческой культур с целым рядом идей и образов, почерпнутых из орфизма и арсенала мистерий. Гермес, как Дионис, был богом, но в отличие от многих других богов отличался онтологической подвижностью, полиморфностью, способностью стремительного и динамического перемещения по всем уровням мира – от Олимпа до глубин Тартара. Греки считали Гермеса психопомпом, «водителем душ»: именно он провожал умерших в ад, а героев на Олимп. Поэтому философия, поставленная под его начала, также отличалась гибким многообразием, динамичностью и диалектическим полисемантизмом, свойственным среднему миру. Герметизм можно представить как тень аристотелевской логической феноменологии: здесь фило-мифия, образность, фигуры мистериального цикла и загадочные метафоры планетно-минерального цикла используются более охотно, нежели процедуры бодрствующего рассудка, с которыми приоритетно оперирует Аристотель и его последователи. Но существенное различие в стилистике не должно скрывать от нас общности фундаментального парадигмального подхода между этими двумя типами философствования: они принадлежат к одному и тому же ноологическому уровню -- как два отряда одной и той же армии, действующей солидарно в ходе Ноомахии.
Тенденции к синтезу герметического духа с аристотелизмом мы видим в Стое, а позднее, в Средневековье:  схоластический аристотелизм (Альберта Великого, Роджера Бэкона или самого Фомы Аквинского) как тенью дублируется алхимическими трактатами (справедливо или нет, но в любом случае показательно), приписываемыми классикам рационалистической схоластики.

 

Дионисийское переосмысление

Тезис, с которого мы начинаем эту главу, может шокировать. С нашей точки зрения, Аристотель и его философия принадлежат топосу Диониса, то есть представляют собой дионисийскую философию. Принято считать, что нет ничего более далекого от истины, нежели такое сочетание – Аристотель и дионисийство. Но чаще всего очевидность обманчива, и, как говорит Хайдеггер, не найдется, пожалуй,  вообще ни одного внятного, безусловного и очевидного предмета или явления, который бы не был проблематизирован философией. 

При этом, утверждая, что философия Аристотеля – дионисийская и относится более к «темному Логосу», нежели к светлому, мы не хотим сказать, что эта философия исчерпывает этот темный Логос. Это совершенно не так, поскольку дионисийский контекст намного шире аристотелизма. Аристотель -- лишь одно из возможных направлений дионисийской философии, наряду, например, с герметизмом.

Первым, кто поставил классическое прочтение Аристотеля под сомнение и попытался перечитать его заново, стараясь понять максимально близко то, что мыслил сам Аристотель, а не то, как он был  интерпретирован позднейшими (подчас противоречивыми) традициями, был Мартин Хайдеггер. В ходе своей критики платонизма и развивая феноменологическую философию в своей уникальной версии, Хайдеггер столкнулся с первым критиком Платона -- его учеником Аристотелем. И скорее всего, подумал: не является ли именно его философия первой попыткой ухода от платонизма к феноменологии (критика Аристотелем теории идей давала для этого определенные основания)? А если и не является, то, в чем отличие аристотелевской философии от платонической? Поэтому Хайдеггер может служить нам прекрасным ориентиром и учителем – его попытка понять Аристотеля является примером того, что мы называем феноменологией философии, то есть прохождением и проживанием вместе с мыслителем его пути, стараясь держаться как можно ближе к его собственным координатам. При этом, естественно, Хайдеггер руководствуется своим «историалом», своей версией истории философии и, соответственно, смотрит на Аристотеля с позиции «контемпорального момента». Для Хайдеггера Аристотель -- это Конец Первого Начала философии. От него берет свое начало переход к долгим Средним Векам (не в хронологическом, а в историко-философском смысле).

То, что Хайдеггер взялся за внимательное перечитывание Аристотеля с позиции феноменологии, само по себе в высшей степени ревелятивно. Хайдеггер увидел в нем (прото)феноменолога. В определенной мере, это стало для нас одним из оснований  попробовать занести Аристотеля в зону философии Диониса, то есть в зону «темного Логоса». Если взять за точку отсчета платоновскую модель трех начал (родов) из «Тимея», то мы получим как раз схему трех уровней (ноэтического) бытия: 

1. мир парадигм, оригиналов, идей (сфера Аполлона, светлый Логос),
2. мир копий, икон, феноменов  (сфера Диониса, темный Логос),
3. пространство, хора, позднее ὓλἠ, материя (сфера, которую мы относим к зоне черного Логоса и Великой Матери Кибелы).

Аристотель последователен в своей критике Платона[1]в том, что он отрицает самостоятельное бытие идей/парадигм, и считает подлинно сущим лишь то, что верифицируется как феномен. То есть он выбирает своей базовой позицией именно то, что «между», μεταξὺ, а это, собственно, и есть область Диониса, мир «великого даймона». Феноменология является дионисийской во всех смыслах. В случае Хайдеггера это дублируется его глубинной симпатией к Ницше, который, в свою очередь, находился под гипнотическим влиянием фигуры Диониса (с чем, возможно, связано и его финальное безумие).

То, что Аристотель строит свою философию на ревизии платонизма, причем именно в его разделе, связанном с самодостаточным бытием идей, только подтверждает нашу интуицию и делает гипотезу, с которой мы начали данную главу, не столь экстравагантной, как могло бы показаться. Дионисийство мы понимаем не как стиль и тем более не как мифологический, обрядовый и религиозный комплекс; мы имеем в виду ноологическое, ноэтическое дионисийство, сводящееся в своих корнях к ряду фундаментальных философских установок.

Критика платонизма с позиции «между»

Острие критики Аристотелем Платона сводится к недоверию в отношении теории идей. Для Аристотеля вызывает сомнение, как идея может существовать сама по себе, без феноменального выражения. Иными словами, для Аристотеля нет опыта экстатического созерцания ноэтического бытия и его содержания, который позволял Сократу и Платону наделять созерцаемое безусловным бытием и даже бытием бытия – вплоть до головокружительного погружения в сверхсущее Благо. Аполлонизм основан на достоверности созерцания образцов, парадигм, причем с  такой яркостью, отчетливостью и достоверностью, что ни малейших сомнений в бытии, причем, высшего качества, созерцаемых объектов не остается. По сравнению с той убедительностью, с которой платоник видит идеи, образы мира феноменального представляются ему тусклыми и бесплотными призраками, чье бытие двусмысленно, смутно и требует доказательств. Боги платонику ближе, чем люди; Небо – ближе, чем Земля. Для платоника видеть и быть -- одно и то же; θεωρείν, созерцать -- значит получать самое достоверное доказательство бытия того, что созерцаемо. Поэтому онтология аполлонического Логоса сводится к факту наблюдения световых идей. Горизонт Неба достаточен для того, чтобы убедиться в бытии того, что на этом Небе можно различить. Иными словами, то, что видимо, уже в силу этого факта есть, а то, что видимо умом – есть вдвойне. Эйдос (είδος) --дословно, «видимое». Когда платоник фиксирует то, что он видит, это то же самое, что он удостоверяет, что это есть. Эйдос мыслится здесь как последний онтологический аргумент. Эта самодостаточная онтология эйдоса и лежит в основании теории идей. Идея есть эйдос, чье бытие тождественно факту его видимости, его созерцаемости, его теоретичности. 

 Аристотель ставит под сомнение такой философский жест, базовый для платонизма. Быть и видеть -- для него разные вещи[2]. И это главное в феноменологии. Помимо эйдетичности Аристотель требует присутствия в феномене чего-то еще. Одной эйдетичности для него недостаточно. Значит, базовым опытом в его философствовании является не платоническое созерцание (θεωρείν), но какой-то инойспособ восприятия мира и расположенных в нем вещей, стихий, существ и явлений. К определению этого «чего-то еще» и сводится аристотелевская метафизика. Эта метафизика глубоко феноменологична в том смысле, что феномен, φαινόμενον, есть явление в более общем измерении, нежели эйдетичность. Зрение не включает в себя все остальные формы чувственности и тем самым предполагает наличие некоторой всечувственной матрицы, sensorium, παναἴσθησις. Явь, явление, φαινόμενον не исчерпывается светом (вопреки этимологии слова “φαινόμενον” от слова φῶς, “свет”, полностью принятой платонизмом). Оно является более полным способом, и Аристотель пытается понять, каким именно.

Так Аристотель выделяет в вещи форму и материю, μορφή и ὕλη. Форма – это то, что мы видим. Она близка к тому, что обозначает слово эйдос. Форма говорит о вещи, чтоона такое -- τὸ τί ἦν εἶναι[3]. Здесь акцент падает на τί, “что, quidditas. Эйдос делает вещь тем, чтоона есть. Но… не он делает вещь сущей. Для того, чтобы вещь была, необходимо нечто помимо формы, помимо ее эйдоса. В этом принципиальное отличие Аристотеля от платонизма. Да, без эйдоса вещь будет ничем, следовательно, эйдос соучаствует в вещи, причем именно к нему сводится все то содержательное, что мы можем сказать о вещи, и если отбросить форму, то вещь будет не чем-то, а ничем. Поэтому и сказать, что она есть, нельзя. Однако и одной формы недостаточно, чтобы вещь была. Чтобы вещь была, нужна форма и что-то еще. Аристотель называет это «еще» материей. 

Для Платона ничего, кроме эйдоса, не нужно. Эйдос развертывает себя сам. Эйдос дает вещи и форму, и бытие. Поэтому аналог материи у Платона, «хора» (χὼρα), о которой говорится в «Тимее», ничего не добавляет к феноменальной вещи, кроме свойства «плотности», и это никак не затрагивает бытия вещи, а лишь подчеркивает, что там, где у вещи есть плотность, «пространственность», мы имеем дело с миром копий, феноменов, а не с миром образцов, парадигм, идей. Для Платона «пространственность» есть акциденция эйдоса, признак отношения к зоне копий, к полю демиургии. Эта пространственность не участвует в бытии вещи, но лишь в способе бытия. Бытие же полностью пребывает в эйдосе: ясно -- в умозрительном эйдосе, смутно – в эйдосе, помещенном в «хору».

Аристотелю это неочевидно. Его опыт яви не удовлетворяется опытом образца. Для Аристотеля материя, «древесина», ὕλη, приобретает онтологический смысл. Она становится фундаментальной составляющей бытия вещи. Форма делает вещь тем, чтоона есть, а материя придает ей свойство того, что она есть. Материя при этом лишена качеств, которые полностью сопряжены с эйдосом и помещены в него. Но она, тем не менее, как-то глубинно связана с подоплекой яви, наделена свойством онтологической возможности. Поэтому материя есть ὑποκείμενον, под-лежащее, то, что лежит «под» (эйдосом, формой).

Строго говоря, вещь есть только тогда, когда форма и материя встречаются друг с другом: эйдос дает вещи содержание, материя – наличие (бытие). Следовательно, феномен, явь всегда есть эйдетическое и материальное одновременно. 

Здесь мы подходим к существенному моменту. Форма и материя не обладают самостоятельным бытием до того, как они проявляются в вещи. Они суть два противоположных горизонта вещи, не существующие отдельно от вещи. Поэтому феномен оказывается первичнее формы и материи. Вначале есть феномен, опыт феномена, а потом его «чтойность» и его «подлежащесть». В этом суть дионисийской позиции философии Аристотеля: он начинает ни с того, что вверху (идея), ни с того, что внизу (материя), а с того, что между. И это «между» мыслится как первичная отправная точка. Мир икон, копий больше не демиургический сгусток самодостаточного парадигмального света, но мир живых вещей, область «великого даймона», который ставит себя в центр, а небесные идеи и нижние структуры материальности полагает своими вертикальными пределами. Феномен есть тот, кто есть, и как таковой он первичен по сравнению с тем, что может быть рассмотрено как два его горизонта. 

Следовательно, мы имеем дело здесь с радикально новой (в сравнении с платонической, аполлонической) онтологией, с феноменологической онтологией. Если светлый Логос строится сверху вниз и останавливается, достигая уровня тел, чтобы немедленно стрелой возвращаться обратно, на небесную Родину, то темный Логос строится из середины, прочерчивая два луча, уходящие в неопределенный верх и в неопределенный низ, ставя в центр феномен, а не идею. Аристотель строит именно такую философию: его форма отличается от эйдоса Платона (от идеи) тем, что не обладает автономным бытием, поэтому форма не есть, строго говоря, нечто самостоятельное, это лишь никогда не достижимый верхний предел. Материя же в отличие от платоновской «хоры» наделяется неопределенным (потенциальным, силовым, динамическим)бытием, становится подлежащим, но таким подлежащим, которое постоянно ускользает от фиксирующего взгляда философа. Поэтому форма и материя (в отличие от аполлонического эйдоса) не даны сами по себе, а экзистируют через другое, что является феноменом, явлением. Феномен же есть центральная данность.

Учение Аристотеля о категориях[4]развивает эту промежуточную (дионисийскую) топику. Самое важное, что все категории описывают именно феномен как нечто неразложимое само по себе, но вместе с тем подлежащее логическому анализу. Аристотель при это настаивает на том, что все свойства явления должны выводится из него самого, а не из какого-то другого феномена, так как в противном случае феномен перестанет быть началом и превратится в следствие (что равнозначно возврату к платонической топике оригиналов и копий). Поэтому Аристотель отрицает два главных рода «Тимея» -- отеческий род парадигм и материнский род «пространства», «хоры». Первой и единственной данностью для Аристотеля является промежуточный мир, который Платон в «Тимее» связывает с фигурой Сына. Но, если у сына нет ни Отца, ни Матери, он перестает быть Сыном в полном смысле слова, оставаясь при этом свежим, молодым и полным сил, живым воплощением юности и творящего могущества.

Сущность категория категорий

Среди 10-ти категорий не все равноправны. Первая категория, οὐσία[5],стоит особняком, так как определяет факт наличия конкретной вещи, причем именно этойвещи, а не иной[6]. Аристотель в некоторых текстах различает πρώτη ουσία и δεύτερη ουσία. В этом случае πρώτη ουσία означает бытие конкретной вещи, а δεύτερη ουσία – ее принадлежность к тому или иному классу, виду, то есть ее эйдетическую природу. Ведь если мы не знаем о вещи ничего относительно ее видовой принадлежности, то мы не знаем, что она такое, поскольку «что» определяется через класс. В этом смысле δεύτερη ουσία может рассматриваться как синоним эйдоса, как quidditas, «чтойность» вещи[7]. Гораздо сложнее обстоит дело с πρώτη ουσία. Под ней Аристотель понимает саму конкретную вещь в ее прямом феноменальном наличии, в ее явленности. И чрезвычайно показателен тот факт, что здесь Аристотель использует слово, представляющее собой активное причастие настоящего времени женского рода (имеющее в греческом, равно как в церковно-славянском, оттенок собирательности, обобщения)  от глагола «быть», είμι, είναι. πρώτη ουσία есть фактичность вещи, предшествующая ее разделению на форму и материю, а равно и фиксации в ней остальных девяти категорий. πρώτη ουσία – вещь сама по себе, в своей сути, сущности, существе. Поэтому этот термин переводят как «сущность», немецкое Wesen. Но в отличие от δεύτερη ουσία (второй сущности) πρώτη ουσία (первая сущность или просто сущность) содержит в себе материальность, которая у Аристотеля наделена признаком рассеянного и невнятного, но бытия. Поэтому ее в некоторых случаях на латинский переводили как sub-stantia, то есть дословно «находящееся под». Прямым греческим аналогом термина substantia будет, однако, ὕλη (“лежащее под”, “под-лежащее”) и ὑπόστασις (“стоящее под”, “под-ставленное”). Так как πρώτη ουσία выступает основой, к которой прикладываются остальные категории, то ее также можно трактовать как то, что лежит под всеми остальными свойствами, что частично оправдывает наименование «субстанции», «стоящего под». Однако, строго говоря, ни тот, ни другой термин не исчерпывают аристотелевского смысла πρώτη ουσία или просто ουσία. Ουσία есть фундаментальное понятие всей дионисийской топики и должно быть осмыслено не через верх (δεύτερη ουσία, эйдос, форму, quidditas)и не через низ (материя, ὕλη, substantia), но само через себя, как центральная точка, испускающая лучи во все стороны, и пребывающая всегда между, μεταξύ.

Все остальные категории Аристотель выводит из ουσία. Они суть моменты ее развертывания. И снова они приданы ουσία извне, но представляют ее акциденции, συμβεβηκός, вторичные стороны, предикаты.В изначальном смысле аристотелевские категории, скорее всего, обозначали нечто аналогичное экзистенциалам Хайдеггера или ноэме Брентано/Гуссерля; они представляли собой не агломерацию различных вещей, собранных воедино, но расходящиеся звездоподобными лучами продолжения живого центра, ουσία. Категории -- вибрирующие потоки жизни, а не анатомическиенадрезы и сечения наблюдающего извне рассудка. Категории не свойства ума, рассматривающего вещь, но свойства самой вещи, конфигурации и тональности ее внутреннего самодвижимого бытия. Как рациональные проекции категории были перетолкованы намного позднее, поскольку даже стоики, существенно исказившие философию самого Аристотеля, все же рассматривали Логосы как нечто, что принадлежит самим вещам, а не внешнему человеческому наблюдателю. Представление о рассудке, выносящем свои суждения о вещи, по-настоящему могло сложиться лишь в номинализме и получить полноценное развитие в философии Нового времени. Чтобы понять Аристотеля корректно, мы должны обойти эти интерпретации и дойти до самых близких к нему орбит, стараясь прорваться сквозь толкования и схоластов, и стоиков, и перипатетиков.

Рассмотрим кратко остальные 9 категорий.

Сущностное число

Вторая категория представляет собой ответ на вопрос сколько, ποσόν? Это количество[8]. Однако при видимой простоте вопроса и ответа все обстоит несколько сложнее. Во-первых, раз мы говорим обουσία как о том, к чему прикладываются остальные категории, мы заведомо подразумеваем, что речь идет о чем-то единственном, сингулярном. Если мы возьмем два или более предмета, то нам придется их разделить на столько частей, сколько возможно без нарушения их жизни и целостности, их бытия. Поэтому два коня или три розы не могут рассматриваться в качестве явления и, соответственно, как общая πρώτη ουσία. Один конь есть πρώτη ουσία, и одна роза. Один конь и есть конь, а одна роза – роза. Как только мы рассматриваем два и более явления, относящихся к общему виду, мы имеем дело с δεύτερη ουσία, эйдетическим единством. Если берем несколько разных вещей, то будет несколько δεύτερη ουσία и несколько πρώτη ουσία, то все это подлежит делению на более мелкие единицы. Значит, количество,ποσόν, есть ответ на иной вопрос, нежели – сколько коней или сколько роз? Сколько коней или роз – во второй категории ясно, один конь и одна роза. К чему же тогда прикладывается “сколько”?

Подсказку дает нам пример самого Аристотеля из «Категорий», где он в качестве примера второй категории приводит выражения – «четырехногий» или «пятиногий». Это важно. Нога у четырехногого животного не представляет собой самостоятельного феномена, она не способна жить самостоятельно, в отрыве от всего организма. Ее отдельность есть «намеченность» отделения, а не само «отделение». Намеченность снимается возвращением к цельности живого существа или полноценной функциональности предмета (ведь пифия не могла бы сидеть на двуногом треножнике). Поэтому «сколько?» должно входить в явление таким образом, чтобы, поддаваясь счету, не приводить к гибели вещи или ее мутиляции. Число как деление должно отвечать главному требованию -- совместимости с жизнью целого. Поэтому феномен для Аристотеля – целое, и πρώτη ουσία – всегда сингулярна.

Здесь снова можно вспомнить о том, что мы имеем дело с живой топикой Диониса. Разорванность Диониса титанами есть введение числа в явление. Но спасение Афиной сердца Диониса есть сохранение его сущности, его πρώτη ουσία. Дионис, даже будучи разорванным, не теряет своей цельности, своего бытия, своей жизни. Он умирает, расходясь на множество (количество), но это количество его не разъединяет необратимо, так как он воскресает, возвращается снова и снова; разделяясь, он только триумфально утверждает свою целостность. Значит, это разделение в нем и смерть от рук титанов лишь намечены: они возможны и прочерчены пунктиром, но снова опрокинуты в жизнеутверждающую целостность. Титаны не могут покончить с Дионисом, снять его единство. πρώτη ουσία всегда остается той же и неизменной, однако, присутствие этого бога есть именно явление, эпифания, επιφάνεια,феномен, φαινόμενον (оба слова однокоренные от φαίνεσθαι, являться). Дионис является, он есть парадигма явления. Поэтому в дионисийском мире все вещи мыслятся по аналогии с ним, они тоже являются. Вопрос «сколько?», ποσόν,их расчленяет, но не до конца. Мы видим, что у собаки четыре ноги, но прежде всего мы видим саму собаку. Четыре ноги – это выявление наружу ее внутреннего числа, живого числа ее феноменологического присутствия. Собака не собирается из четырех ног или каких-то иных органов, взятых по отдельности. Ее бытие определяется не агломерацией частей, но и не идеей, δεύτερη ουσία. Ее бытие как цельной, живой собаки есть явление (πρώτη ουσία), предшествующее частям, извлекающее из себя (не необратимо) эти части. Мы можем зафиксировать это внутреннее число явления, но всегда должны помнить, что ποσόν не есть ни сложение, ни дробь. Число явления -- это живое число, намеченное и сопряженное с самой сущностью, обращающееся снова и снова к ее онтологической цельности. Это сущностное число.

В платонизме есть особая онтология чисел, продолжающая в целом пифагорейские теории. Бытие чисел располагается между идеями и вещами, между образцами и копиями и является инструментами демиургии по преимуществу. Введение числа позволяет демиургу организовывать мир таким образом, чтобы он был построен по подобию и одновременно по неподобию с миром идей. Число объединяет и разделяет и поэтому любое число мыслится в первую очередь как диада, и далее как ее развитие (четные числа) или преодоление (нечетные числа). Четные числа ответственны за неподобие копий оригиналам, нечетные – за подобие; каждое нечетное число есть копия + оригинал, диада (копия) + монада(оригинал).

Аристотелю необходимо уйти от такого понимания числа, связанного с фундаментальной аполлонической топикой оригинал-копия. Поэтому Аристотель полагает число не на границе между вещью и идеей, между πρώτη ουσία и δεύτερη ουσία, но в саму вещь. Число не инструмент демиургии, но жизненная игра внутренних свойств – второстепенных по отношению к ουσία, но тем не менее важных для полноты эпифании. Числа не существуют сами по себе (в отличие от платонизма). Они существуют вместе с вещью, как ее жизненная плазмация, как ее выражение, как ее изъ-явление (ἀπόφανσις). Можно назвать такое аристотелевское число – апофантическим, от-талкиваясь (ἀπό-) отяв-ления (-φανσις) оно способствует его явлению, но никогда не отрывается до конца, то есть не складывает и не дробит.

Бытие в отношении

Третьей категорией является отношение[9]. Аристотель связывает ее с вопросом к чему, πρός τι? Здесь явление обращается к другому, нежели оно само. А значит, оно отворачивается от самого себя, намечает перспективу выхода за свои пределы. Очень важно обратить внимание на фундаментальное различие между греческим πρός τι и латинским relatio, отношение, откуда релятивность, относительность. Латинский термин предполагает изначально два или больше предметов, между которыми устанавливаются какие-то отношения. Но в греческом πρός τι (равно как и в русском «отнесенность», «отношение», «относительность») не подразумевается наличие двух, а вся модель строится, отталкиваясь только от одного, единого, целого, живого. Ουσία сама по себе поворачивается к… Но поворот к… еще не означает онтологической или даже онтической достоверности наличия того, к чему сущность обращена. Сущность поворачивается к тому, что не есть она, изъ-являет намерение направиться из себя. Но это не более, чем намерение, интенция, интенциональность. Она пока только от-носит себя в направлении от себя, но еще никак не со-от-носит себя с чем-то данным вовне. Через πρός τι явление подготавливает место для τι, для чего-то, но это не значит, что это что-то уже на самом деле имеется в наличии. 

Снова мы имеем дело с «апофантикой», изъ-явлением, изъ-явительностью явления, его сущности. Сущность изъ-являет свою волю быть отнесенной к чему-то, то есть к чему-то другому, нежели она сама. Феноменологически это и есть конституирование другого, причем, точнее, намерение конституировать другого, воля к его бытию по ту сторону от себя.

Можно привести здесь греческий термин πρόσωπον, дословно «личность», «личина», «маска». В нем можно выделить интересующее нас πρός и ὄψις, “взгляд”, “вид”. Сущность, относясь к…,  обращая свой взгляд от…, приобретает статус личности, и одновременно, конструирует то, к чему она относится, в другую «личность», порождая зеркальный дубль. Так рождается внешнее число, диада, которая совершенно отлична онтологически от количества, рассматриваемого во второй категории. Однако, «рождается» не означает «родилась»: πρόςне более, чем подготовка, перенос внимания с себя, на не-себя, поэтому внешнего количества еще нет, другой не появляется в полной мере, он готовится появиться. Другой еще только ноэма, мерцающая на границе внутреннего и внешнего, и само внешнее, έξω, только еще намеревается состояться. Однако личность уже есть, так как «личность» это «обращение взгляда к…», где, по всей вероятности, взгляд встретит свое зеркальное отображение – более или менее чистое. Здесь снова классическая игра Диониса: он обращается к…, к своим последователям, пробуждая в них ответное волнение, но застывает на грани, никогда не переходит заветной черты, и на этой линии, встречи человека с богом разжигает священное неистовство. Эпифания – это движение от… к…, но в отличие от аполлонической топики, здесь все происходит не вдоль вертикальной оси, но в кругах горизонтальных циклов, экстатических волн, итераций смерти и воскресения. 

Как-бытие

Четвертая категория – категория качества, ответ на вопрос «как», ποιόν?[10]В пример Аристотель приводит качественные определения “белый”, “грамматический”. Так как Аристотель не признает самостоятельное бытие эйдосов, то и категория качества, строго говоря, должна мыслиться практически так же, как предлагают осмыслять уровень ноэзиса феноменологи (Брентано). В отличие от механических действий, когда забор можно покрасить белой краской в белый цвет и мы получим белый забор, на уровне эпифанической онтологии не существует отдельно забора и отдельно белой краски. Мы имеем сразу эпифаническую сущность: the rose-being-white. Как и в случае с количеством, белизна розы есть свойство ее πρώτη ουσία. Как количество во второй категории выводилось из бытия явления, таким же образом обстоит дело и с качеством. Здесь также вполне уместно прилагательное «апофантический», то есть сочетание «апофантическое качество». Своей белизной роза изъ-являет свою феноменологическую сущность. Особенно ярко это видно на примере «белого лебедя» -- классические греки считали, что лебедей другого цвета не бывает. Поэтому «белый» есть изъявление бытия лебедя. Так как лебедь – птица Аполлона, то и его качества (белизна, крылатость, красота, грациозность) выражают постоянные солярные стороны его божественной сущности. Другие вещи могут иметь разную окраску: это свидетельствует не о том, что существуют цвета сами по себе, но о том, что их сущность более гибкая и подвижная, как природа самого Диониса, способного представать и как юноша, и как старик, и как младенец, и как бык, и как козел, и как виноградная гроздь, и как ядовитый плющ, и как тигр, и как тирс, и как зов, и как безумие, и как пронзительное чувство присутствия бога.

Феноменологическая сущность всегда несет в себе как-бытие, фиксированное или подвижное – в зависимости от того, с каким конкретно явлением мы имеем дело. 

Самое важное для понимания категорий Аристотеля и, в частности, для понимания качества, заключается в том, чтобы вывести свойства вещи из ее бытия. Вывести и при необходимости завести обратно, в изначальную и изначально многоцветную цельность.

Пространство цели

Переходя к пятой категории, категории места, отвечающей на вопрос ποῦ, «где?», мы можем рассчитывать на большую проработанность темы[11], так как истолкованию своего понимания места Аристотель уделил повышенное внимание, когда подвергал критике платоновское понимание «хоры» (пространства, материи)[12]. С точки зрения Аристотеля, «хоры» точно так же не существует, как не существует эйдосов, идей. Тело, точнее, телесный феномен, движется не в пространстве, как в чем-то внеположном ему и существующем самобытно и самодостаточно вне зависимости от наличия явления, и не по пространству, остающемуся неизменным. До тела и вне тела пространства нет. Поэтому Аристотель вообще отвергает понятие χώρα, пространство, и вводит вместо него понятие τόπος, место. Место, τόπος, по Аристотелю, есть свойство тела, которое оно проявляет в ходе движения (или покоя). Место, поэтому, имеет самостоятельный смысл, напрямую связанный с явлением и его сущностью, πρώτη ουσία. Отсюда знаменитая теория Аристотеля о «естественных местах», изложенная в его «Физике»[13]. Каждая вещь имеет в самой себе свою цель, которая воплощена в «естественном месте», и эту цель вещь несет в себе самой, так как она есть аспект ее сущности (энтелехия, ἐντελέχεια). «Естественное место» это собственное место вещи, когда ее сущность пребывает в полном самотождестве сама с собой. Но вещи находятся не на своих местах. То есть, их место-пребывание отличается от того, которое являлось бы для них естественным. Отсюда возникает движение. Это движение есть развертывание энтелехии в направлении «естественного места», «сущностного места». Пока вещь находится в пути, она, двигаясь к цели, конституирует сам путь, делает каждый момент пути местом, τόπος. Но место, τόπος, не существует отдельно от движущейся вещи, так как оно есть результат ее пребывания в движении к самой себе. И на этом пути вещь организует собственную пространственность, которая снимается в тот же момент, как вещь покидает то место, в котором она находилась мгновение назад. Почему же пространство не исчезает? Потому, что его тут же занимает иная вещь, которая, в свою очередь, движется к своей цели.

Пространство Аристотеля, таким образом, есть являющееся пространство, которое развертывается изнутри вещи, как выражение ее сущности, ουσία. «Где» вещи, ποῦ измеряется не просто фактом ее нахождения «в Лицее» или «на рынке», но степенью удаленности (или близости) к ее «естественному месту», к цели ее движения. Такое пространство имеет самое прямое отношение к сущности, а следовательно, является сущностным пространством. Таким образом, мир превращается в мир пространственных явлений, организующих свое движение к «естественным местам» по внутренней логике. По Аристотелю, небесные тела вращаются вокруг своих «естественных мест», создавая круговые пространственные траектории. В подлунном мире мы имеем дело с отрезками и кривыми, не замкнутыми в цикл, представляющими собой более хаотическое и фрагментированное движение, расчлененные части кругов и окружностей. Феноменологическая траектория ткет непрерывную структуру живых мест -- непрерывную потому, что телами наполнен мир, волнующийся по своим циклическим каденциям и движущийся к своему телосу.

Только одно сущее находится на своем «естественном месте» -- «недвижимый двигатель» (κίνησις ακίνητος), называемый Аристотелем «богом». Бог есть такая сущность, которая полностью вернулась к самой себе и утвердилась в самой себе, а, может быть, и не выходила никогда за свои пределы. В ней πρώτη ουσία и δεύτερη ουσία оказываются строго тождественными, поэтому она есть сингулярность вида. Но так как сущность, по Аристотелю, обязательно дает себя в явлении, значит, и «бог» должен обладать феноменальным измерением. Эта феноменальность «бога» проявляется в том, что он движет все остальное, выступая как наиболее сущностное во всех вещах и, соответственно, двигающее все вещи к их сущности.

Однако здесь может открыться вопрос: возможно ли бытие формы форм в дионисийской топике «темного Логоса» наряду с другими феноменами, в которых необходимым компонентом является фиксация рассеянной косвенной онтологии, данной в материи? Такое признание было бы равносильно признанию автономного бытия эйдоса, с отрицания которого Аристотель начинает построение своей философии. Поэтому мы должны либо признать наличие в «боге» материального начала (такой вывод сделали стоики), либо допустить для «недвижимого двигателя» какую-то особую форму бытия. Мы склоняемся ко второму решению. «Бог» Аристотеля в таком случае предстанет не феноменом наряду с другими, но самым крайним горизонтом феноменального мира, пределом, линией, которую можно увидеть, но которой невозможно достичь.

Секрет «естественного места» в том, что его эффективно невозможно достичь, его просто нет, и поэтому все вещи находятся в непрерывном движении – либо круговом (небесные вещи), либо фрагментарном. Поэтому всякое место не естественно, оно есть след отчаянных попыток вещей достичь самой своей сущности в чистом виде. Эти попытки глубоко трагичны и драматичны. Это своего рода мистерия: вещи тянутся к богу, стремятся сложиться в сущность сущностей, и движимы они к этому не внешними силами, а внутренней страстной экстатической тоской. Поэтому пространство несет на себе печать ностальгии вещей по их чистой сущности: любой τόπος есть след тоски, которая составляет внутреннюю структуру любого жизненного пейзажа. 

Вещь ищет себя, и поэтому она «находится» в каком-то месте, но любое место есть вместе с тем всегда не то место. Поэтому вещь не столько находит-ся там-то и там-то, сколько ищет-ся. И никогда не находится по-настоящему. Поэтому все живет тревожной жизнью и проникнуто тонкой ностальгией: эта жизнь и эта ностальгия составляют экзистенциальный фон пространства.

Личное время

У Аристотеля вторичность пространства, места по отношению к феноменологии тела описана предельно отчетливо. 

Самостоятельность χώρα отрицается эксплицитно, а зависимость τόποςот тела, напротив, эксплицитно утверждается. Следуя общему строю философии Аристотеля, мы могли бы ожидать чего-то подобного и при разборе следующей, шестой категории -- категории времени, отвечающей на вопрос «когда», πότε? Было бы симметрично после отвержения платоновского пространства отбросить платоновскую (аполлоническую) вечность. И действительно, Аристотель не использует платоновское выражение αἰών, вечность, и оперирует с двумя понятиями: ἀεί, “всегда” и χρόνος, “время”[14]. Вечность как признак бытия парадигм отвергается вместе с парадигмами. Поэтому аристотелевский мир знает только постоянное изменение, в котором выделяются изменяемое (помещенное в изменение, оно предстает как нечто временное) и то, в чемизменяется изменяемое (оно есть всегда, но всегда как непрерывность изменения, а не фиксированность постоянства).

Аристотель определяет время как меру движения. Это в высшей степени показательно. Движение есть движение сущности к своему естественному месту, то есть к самой себе (энтелехия). Таким образом, движение есть сущностный процесс, проникнутый глубинным смыслом. По мере развертывания движения вещь конституирует пространственность своей траектории (цепь промежуточных, «неестественных», мест). Но естественное место, как мы видели, недостижимо. Финальность, τέλος, есть сама сущность в ее чистом виде, поэтому она скорее является вне себя, в движении к себе, нежели в самой себе, так как, достигнув самой себя, она станет «богом» и перестанет двигаться, начав двигать. Если бы вещи имели такую перспективу, то рано или поздно «обожились» и движение закончилось бы. Вместе с ним закончилось бы и явление. Добравшись до своих естественных мест, вещи осуществили бы конец света. Но для Аристотеля мир есть всегда, а следовательно, движение -- его неотъемлемое свойство. Поэтому у движения есть мера, μέτρο,которая отмеряет путь вещи к недостижимой цели, к ней самой. И здесь становится явным, что время Аристотеля -- такое же внутреннее и сущностное понятие, как и место. Время находится между сущностью и ею же самой. Сущность движется к себе самой всегда, но траектория этого движения заключена между началом вещи (рождением) и концом (смертью). Но так как движение к сущности есть всегда, то рождение и смерть (γένεσις и φθορά) замкнуты в циклἀεί. В небесных телах и движениях светил этот цикл эксплицитен, в подлунном мире – имплицитен. Зазор же между точкой начала и точкой конца (которая есть точка нового начала) составляет бытие времени. Как место, создаваемое движением, существует только в один момент, оставляя сзади себя нечто непространственное или пространственное, но относящееся к иному явлению, так и время, двигаясь от сущности к сущности, оставляет после мгновения темпоральный пар, относящийся к невремени или ко времени другого явления. Время, как и место, у Аристотеля феноменологично, оно принадлежит внутреннему измерению явления, его сущности. Поэтому надо полагать время явления не на шкале автономно существующего времени, но внутри волевых импульсов самой сущности, которая, будучи сущностью всегда, ἀεί, стремится к самой себе, и никогда не способна достичь самой себя. Время -- это мера расстояния между сущностью и сущностью, которое и есть движение. Поэтому вещи пребывают не во времени, но живут как время. Ведь время -- это явление сущности, направленное к самой сущности, а следовательно, относится именно к тому явлению, которое является. Это внутреннее дело самой вещи. Время вещи – это способ ее экзистирования. 

Показательно, что в качестве примеров категории времени Аристотель в «Органоне» приводит две версии: «вчера»», «в прошлом году». Случайно ли оба примера относятся к прошлому? Почему на вопрос когда, он отвечает «раньше» -- либо недавно, либо достаточно давно. Прошлое -- это бывшее время, это время, которого уже нет, которое было упущено. Почему именно прошедшее время берется в качестве нормативного? Потому что все время и есть выражение неудачи, все время является прошедшим. На вопрос «когда?» в имманентной топике аристотелевской феноменологии есть только один ответ: «никогда». «Уже не». И даже если это пронзительное ощущение невозможности, несделанности, то есть неосуществленности и неосуществимости полного возврата сущности к самой себе, опрокинуть в будущее, результат будет таким же – только «уже не» превратится в «еще не», noch nicht, not yet. Есть только прошлое, но пульсирующее, трагичное, живое…

Ввести подлежащее

Седьмая категория сопряжена с понятием κεῖσθαι, дословно «положение». В «Категориях» Аристотель приводит такой пример: «нечто сидит, лежит»[15]. Довольно странная категория, вызывавшая всегда много нареканий и резко контрастирующая с почти очевидными и само собой разумеющимися остальными. Положение вещи, осмысляемое в этой категории, должно быть отлично от ее места, разбираемого в пятой категории. На первый взгляд, не очень понятно, зачем было вводить такой частный дубль – состояния, положения. 

Мне представляется, что эта категория вводится с целью сконструировать термин ὑποκείμενον, то есть «подлежащее»[16]. «Подлежащее» играет огромную роль в философии Аристотеля. Оно возникает как онтологическое измерение феномена, как своего рода подкладка. «Подлежащее» может рассматриваться как то, над чем надстраиваются категории, то есть как основание сущности, не сама сущность, а именно ее онтическое основание, делающее ее именно πρώτη ουσία, а не δεύτερη ουσία. Над этой «подлежащей» основой надстраивается все остальное как ее развертывание, и это «остальное» становится в этом категориальном анализе «над-лежащим», ὑπερκείμενον. Кроме того, для Аристотеля важен и еще один термин, построенный на основе «κεῖσθαι» --  συγκείμενον, «соположение», «со-лежащее». «Со-лежащее» есть сущностный синтез, который соединяет сущность и сущность, то есть осуществляет замыкание (всегда не до конца осуществленное) начала и конца.

Явление может структурироваться таким образом:

ὑπερκείμενον – μορφή – δεύτερη ουσία

συγκείμενον - πρώτη ουσία 

ὑποκείμενον - ὕλη

Таким образом, мы получаем три уровня вещи, причем средний уровень, сущность, мыслится как разомкнутая циркуляция от себя к себе с опорой на не-себя и под светом высшего эйдоса, в пределе (недостижимом) «бога».

 

 

Лев человеческий

Восьмая категория – обладание, связана с действием иметь, ἔχειν[17]. И к ней многие философы выдвигали претензии в смысле ее второстепенности. Аристотель приводит в отношении обладания довольно странные примеры: «иметь на себе обувь», «иметь на себе доспехи». Оба примера связаны с одеждой и могут быть поэтому соотнесены с привычной для афинян церемонией переодевания богини Паллады – ей подносили пеплос (платье), и считалось, что во время войны она переодевается в доспехи. Одевает доспехи, имеет доспехи на себе.

Если мы вспомним, к чему прикладываются категории, и насколько тесно сопряжены с сущностью, вытекая из нее, одежда или иные предметы обладания (хотя именно одежда является тем, что расположено ближе всего к телу, но им не является – остальные формы обладания находятся дальше), становится понятным, что и объект обладания должен вытекать из сущности. То есть то, что принадлежит вещи, есть не другое, но то же самое, что и она, только в наиболее поверхностном ее срезе. Ведь если бы это было что-то по-настоящему другое, то оно было бы иной вещью и тогда ее следовало бы рассматривать отдельно. Иными словами, мы вышли бы за границы феноменологического анализа. Поэтому как категорию πρός τι следует помещать на границе с другим, но не за этой границей, так и обладание, ἔχειν, должно размещаться на самой границе между сущностью и тем, что вне ее – подобно одежде или доспехам. Платье, ботинки и доспехи не являются полноценными явлениями – они либо являются частью того, кто их носит, либо символически замещают его. Такое понимание обладания очень важно: это не отношения между двумя, но отношения между одним и его границей. 

Аристотель дает знаменитое определение человека с использованием именно этой категории: ζώον λόγον έχον[18]. Обычно внимание привлекает либо ζώον, либо λόγος, но никак не έχον. В латыни же вообще в animalis rationalis обладание, έχον, исчезает. Но быть может, в этом отношении обладания и состоит сущность человеческого. Животное ζώον здесь не совсем зверь, θηρίον. Скорее нечто живое, наделенное подвижной, оторванной от почвы душой (в отличии от фито-души растений). Движение же, как мы уже видели, есть движение от сущности к сущности. Животное спешит туда стремительнее и настойчивее растений и камней. Поэтому интенсивность его жизни выше. Благородная часть животной души греками описывалась символом льва. Лев – еще животное, но уже царь. Поэтому едва ли любое животное способно обладать Логосом. Поэтому вполне уместно было бы уточнить: λέωνλόγον έχον. Что такое Логос, λόγος, требует отдельного обстоятельного исследования, и мы проделаем его в отдельной главе, посвященной философии Плотина. Пока же можно сказать, что это разумное начало. Лев относится к разумному началу через категорию имения. То есть разумное начало становится одеждой и доспехами льва. В этом случае это лев человеческий. 

Теоретически можно поменять местами λόγος и ζώον, и составить формулу так: λόγος ζωὸνέχον. Эта формула описывала бы в панлогической Вселенной Аристотеля всех живых существ, наделенных душой, так как Логос управляет всем, а следовательно, имеет всех как свою периферию. Но человек находится в особых отношениях с Логосом (разумом, словом, мыслью, речью). Он не на периферии Логоса, он не является его хитоном, но Логос является границей человека. Отношения преревернуты, структура обладания, ἔχειν, оказывается обратной. Царь-человек (лев-человек) в его сущности стоит над Логосом, над разумом. И именно в этом его особенность и его онтологическая специфика. В этом его сущность. А значит, возврат сущности к самой себе у человека проходит по сценарию разума, тогда как в других живых существах, возврат Логоса к Логосу осуществляется при посредстве их звериных или растительных душ. Человек обладает Логосом как пространственно-временным, личностным путем к самому себе. Возможно, в этом секрет дионисийской антропологии: разум в ней -- инструмент эпифании, циклически возвращающийся к сущности, возвращающий человека к его живому сердцу, к точке Диониса в его пронизанной парами титанического сущности.

Действие как катастрофа

Девятая категория – действие, ποιεῖν[19]. Примеры действия, приводимые самим Аристотелем, как всегда показательны: резать и жечь. Действие -- всегда нечто разрушительное, нападающее, атакующее. Вот здесь впервые мы сталкиваемся с выходом явления за свои границы. Действие, созидание, творение есть максимальное удаление от сущности. Действие уже не застывает на границе, но прорывается за ее пределы. Пока еще оно не сталкивается с другим, но уже оказывается в ситуации, когда такое столкновение становится возможным. Действие – это язык пламени, вырвавшегося за пределы циклически замкнутой сущности, рассечение, разрезание внутреннего, шаг за…

В действии мы впервые имеем дело с реальным отчуждением явления от самого себя, с его выплескиванием за свои естественные формы, то есть с деформацией и разрушением (в первую очередь) себя и других. Это активность сущности создающей нечто, полностью отдельное от нее самой. Все предыдущие категории описывали структуры сущности и отходили от нее на критическую дистанцию, но внутри нее самой. Максимум, чего достигал вектор от…, это граница феномена, и застывал на ней. Действие преодолевает этот гипноз. По сути, именно действие является первым необратимым жестом явления, то есть началом гибели. В действии впервые появляется нечто, что не может быть реинтегрированным, снова включенным в целое. Действие делает границу из потенциальной актуальной и впервые конституирует не просто другое, но другое как не-сущность. Отчуждаясь, оно отчуждает сущность от самой себя на расстояние, превышающее критическое.

Основатель феноменологии  Ф. Брентано тщательно исследовал тот момент в структурах мышления, когда ноэзис рывком переходит в логическое мышление, и ноэма превращается в эвиденциальный объект, находящийся строго за пределом внутреннего мира мыслящего. Этот момент – действие. Хайдеггер назовет его позже “Gestell” и “Machenschaft”[20]. В своих экзистенциальных основаниях действие вызывается “волей к проекции”, “проекту”, Entwurf. 

Действие загадочно в своих основаниях. Это бросок за пределы повторимости, попытка события, желание разорвать череды сущностного вращения во всегда отчужденном времени «еще нет» (или «уже нет»). Действие направлено на то, чтобы достичь цели, не достижимой в автономном режиме циклических эпифаний/апофаний. Действие хочет опыта «бога», который невозможен в силу недостижимости эйдетического горизонта в структуре «темного Логоса». Поэтому, не в силах обрести желаемой цели, полностью реализовать томление энтелехии и добраться до «естественного места», действие оказывается обреченным на падение, на выпадение из сущности. И тем самым оно становится разомкнутым концом круговращения и причиной падения в низ, в сторону нижнего предела. Тем самым действие, произведение, создание, искусство становится фундаментом деструкции и основой конечности. Желая достичь недостижимого, действие делает недостижимым имеющееся, утрачивает то отношение к сущности, которое было доступно и гарантировано, пока не началось «творение». В акте творения, ποιεῖν, не просто создается нечто бездушное, не саможизненное (αυτοζώον) и не самодвижимое. Не только творимая тварь заведомо конституируется по ту сторону сущности, но и само творящее начало, перед лицом творимой твари, зеркально получает ответный удар отчуждения: выходя за свои пределы, оно убивает творимое и умирает само в процессе убийства, как нечто живое. Действие – это фундаментальная катастрофа. Девятая гипотеза размыкает круг Диониса и открывает ворота Тартара.

Такое понимание природы действия, творения, вероятно, лежит в основе отвержения Аристотелем платоновской теории демиургии и готовит философские основания для будущей гностической концепции «злого демиурга». Творение есть амбивалентное отчуждение: порождение отчужденного и представление творящего как аррогантной трансцендентности, закрывающей вещи путь назад, к ее истокам. Вещь и так, по Аристотелю, не может вернуться к своей сущности («обожиться»). А в случае отчуждающего процесса производства она получает наглядное и слишком контрастное доказательство этой невозможности. Естественная вещь обречена, но хочет достичь невозможного, а искусственная (сотворенная) тварь больше не хочет -- невозможность становится эксплицитной.

Физика как страдание

Последняя категория определяется как страсть или страдание, πάσχειν[21]. Примеры такой категории Аристотель приводит симметрично предшествующей, девятой: быть разрезанным, быть сожженным. Здесь явно читается намек на страсти самого Диониса, расчлененного и сваренного титанами.

То, что страдание было вынесено в десятую категорию означает, что она замыкает собой всю серию, является ее границей. На этом уровне сущность явления начинает претерпевать. Здесь и только здесь по-настоящему дает о себе знать телесность. И если девятая категория есть разрыв циклической цельности вещи вовне, то в десятой в саму вещь нечто врывается извне. Это категория катастрофы, ответной на действие, утвержденное в девятой категории. Действие мыслится от сущности вовне. Страдание извне направлено на сущность. Страдание это аффект, удар, боль, чья природа не вытекает из бытия явления, но привносится в явление чем-то, что само по себе этим явлением не является. Здесь мы имеем дело с другим, которое не просто намечено, но получило автономное существование. Так вещь познает страдание. Другой – это всегда в первую очередь боль. И продуцируемая другим боль зажигает сущность огнем, с которым она не может справиться: этот огонь – страсть. Страсть вызывается страданием.

Страдание в физике Аристотеля есть факт воздействия одного тела на другое. Это кульминация катастрофы. Одно тело, вырванное из небесного круговращения, тщетно спеша к своему «естественному месту», начинает двигаться хаотически, по кривым или сегментам. Тем самым ее движение отклоняется от структуры, предначертанной «недвижимым двигателем», энтелехия становится болезненным и сбитым с ориентации на цель влечением, в ходе развертывания которого тело производит мгновенные топологические траектории. Так как оно запуталось и находится не просто не там, где надо, но движется не по тому маршруту, по какому надо, оно становится деятельным, выходящим за структуры сущности. Такое заведомо аномальное явление подходит (через Machenschaft, Gestell, проекцию, производство) чрезмерно близко к другому. И действует на другое, конституируя другое как другое. И причиняет другому боль, толкает его, заставляет страдать. И отчасти страдает само. В столкновении между собой два явления, два тела получают травму. То, чье движение более стремительно и массивно, оказывается в положении действующего (творца, палача). То, что замешкалось или менее навязчиво, претерпевает воздействие. Это претерпевание воздействия и есть страдание. 

Описанный процесс является основой для развертывания причинно-следственных связей. Греческое слово αίτια, причина, на церковно-славянском передавалось как «вина». Новый деривативный смысл слова вина, как факта совершения чего-то недолжного, преступного, безнравственного, несправедливого, не случаен. Причинение чего-то другому всегда есть вина. Когда тела сталкиваются друг с другом и изменяют тем самым свои траектории, они виноваты, или иными словами, они становится причинами изменения траектории и причиняют друг другу боль, заставляют страдать, πάσχειν. Движение в подлунном мире есть непрекращающееся производство и претерпевание, действие и страдание, то есть поле нескончаемой боли и страсти. Вещи должны были бы вращаться вокруг своей сущности. Но они рухнули вниз и стали толкаться друг с другом, осуществляя действия (все действия порочны с точки зрения сущности) и претерпевая их (расплата за причинение страдания другим). Поэтому у Анаксимандра «вещи судят друг друга». Это происходит потому, что все вещи виноваты, и две последние категории -- девятая и десятая -- и есть суд над вещами. Выходить за свои сущностные границы – преступление. И как таковое оно несет в себе страдание и вину. Физика Аристотеля глубоко трагична.

Мы рассмотрели десятую категорию с позиции воздействия вещи на вещь, явления на явление, тела на тело. Это вполне отвечает эксплицитным мыслям Аристотеля. Но есть еще один аспект его физики, который разобран им менее откровенно. Дело в том, что вся конструкция Аристотеля, выстроенная вокруг сущности и ее движения к самой себе, приходит в движение, наделяется определением «всегда», получает жизнь только потому, что онтологическим статусом обладает не только эйдос, но и материя. Необходимость материи и создает фундаментальную преграду. Не обладая бытием сама по себе, материя соучаствует в сущем как возможность быть. И этого достаточно, чтобы привнести в мир роковую безнадежность. Стоики позднее назовут это судьбой, ἓιμαρμένη. И если мы вернемся к истории Диониса, то вполне можем угадать имя этого начала – Титаны. Они разрывают бога Диониса, мифологический синоним сущности, заставляя его страдать. Именно материальность вещей заставляет их сбиваться со своих небесных категорий, падать, спускаться в ад. Аид похищает Кору, Персефону, дочь Деметры. Титаны убивают Диониса, забирая его искры с собой в глубины ада. Именно оттуда, из черного колодца Тартара, оба возвращаются в Элевсинских мистериях и оказываются восседающими на одном троне. Титаны заставляют Диониса страдать. Аид причиняет боль Коре и ее Матери, Деметре. Но… возможно, агрессия ада ответная… Может быть, сами титаны страдают. Эйдетический свет божественности причиняет им невыносимую боль. Материи плохо, страстно, страдательно. Она несет вещам страдание, примешиваясь к ним, потому, что страдает сама, потому что ее бытие в страдании, в лишенности бытия, в привации и недостатке. 

В этом тайна дионисийского Логоса: он принимает страдание не просто пассивно, но амбивалентно: Дионис есть и жрец и жертва, и губитель и погубленный, и страдающий и причиняющий страдания, и обвиняющий (причиняющий) и обвиненный (отсюда, сюжет суда над богом, например, в “Вакханках” Еврипида). 

Так, в десятой категории нам приоткрывается глубинная метафизика боли.

«Новый Дионис»

Одним из лучших произведений Аристотеля стала Империя его ученика Александра Македонского. Александр Македонский учился у Аристотеля в Миезе и, согласно Плутарху[22], не только получил от него наставления в открытых вопросах философии, но и был посвящен в тайные устные предания. Следуя нашей логике, Аристотель должен был посвятить юного царя в философию Диониса. И в преданиях об Александре Македонском тема Диониса проходит красной нитью сквозь всю его историю.

Начнем с того, что греки считали самого Александра воплощением Диониса, причем не метафорически, а буквально. Мать Александра -- Поликсена из Эпира, позднее получившая в таинствах, в которых она участвовала вместе с будущем мужем Филиппом, инициатическое имя «Миртала», а в замужестве за Филиппом Македонским ставшая «Олимпией». Она была царственной жрицей Диониса. В духе своего мистериального призвания она всегда была окружена змеями. По преданию, сам Зевс явился к ней, когда она спала под священным дубом, в виде огромного змея и в таком образе зачал Александра. Этот сюжет повторяет историю зачатия Диониса-Загрея от Персефоны. По другой версии Зевс соединился с ней во время дионисийской оргии. Плутарх приводит сведения, что уже в первую брачную ночь Филиппу было видение о грозе и молниях, в которых Зевс сошел на землю и соединился с его женой.

Миф о Дионисе прочно сочетался с Александром Великим, и согласно, историкам того времени, сам Александр настолько уверился в своей божественной дионисийской природе, что поставил своей целью воспроизвести в реальности подвиги Диониса. В частности, именно этим и объясняется его Индийский поход, поскольку считалось, что именно Дионис первым отправился войной в Индию и покорил ее в течение трех лет. Страбон приводит сведения о распространении культа Диониса в Индии (что может быть объяснено сходством некоторых сторон культа Диониса и индийского бога Шивы). Сам Александр относился к своей божественности весьма серьезным образом и приказал всем греческим полисам, а также народам завоеванных им стран чествовать себя как бога, и конкретно, как «Нового Диониса».

В древнем произведении «История Александра Великого» ряд сюжетов имеют глубоко символический характер: Дионис -- бог, спускающийся в Аид и поднимающийся на Олимп. Так и Александр спускается в глубину моря в стеклянном шаре и поднимается на птицах в небо. Он возводит при Каспии железную стену, чтобы сдержать за ее пределами хаотические орды Великой Скифии.  В Индии он находит город, основанный во время похода самого Диониса им самим, и сохраняет, как «Новый Дионис» город, отказываясь от его штурма. Он же вступает в глубинные философские дебаты с брахманами. Основав Александрию Египетскую в Ливии, он объявляет себя прямым потоком Аммона-Ра.

Сама Империя Александра Великого, оказавшегося самым успешным греческим царем, объединившим под своим началом гигантские просторы Азии и Средиземноморья, была для греков политическим чудом. Это было царством сущности, построенным в соответствии с канонами идеального Государства, как его понимал Аристотель. Во главе – монарх-философ. В основании хаотическое многоцветное множество народов и культур, объединенных общей политической философией, основанной на разуме, категориальном анализе и представлении о глобальной энтелехии человечества, призванного совершать круговращательные ритуальные движения по кругу – с Запада на Восток и с Востока на Запад.

 

Почему мы сейчас живём внутри Логоса Кибелы - в мире без смысла и цели, в мире без мужчин. Каковы глубинные тёмный опоры капитализма и прогресса. Что нам необходимо знать, чтобы разобраться в окружающей реальности. Об этом и многом другом рассказывает Александр Дугин в очередном выпуске проекта Ноомахия. Что же будет являться третьей философией, соответствующей черному Логосу Кибелы? В солярном платоническом видении мы можем получить только внешний, «небесный» взгляд, который на своем нижнем пределе видит «хору», χώρα, пространство, плоскую пленку хаотического движения разрозненных частиц, еще не подвергшихся формообразующему воздействию упорядочивающей демиургии. Χώρα происходит от того же корня, что мифологический «хаос», χάος, означающий «зияющий», «зевающий», дословно – «открывающий челюсти, освобождая пустое пространство». Вместо объемного «хаоса», создающего трехмерность неупорядоченной пустоты, Тимей видит пленку, не поддающуюся осмыслению при помощи классического аполлонического Логоса и требующего для постижения сползания в дрему, утрату ясности и строгости, вырождение. Аристотель уделяет своей «материи», ύλη, намного больше внимания. Она становится необходимой составляющей явления, без которой, как без «подлежащего» (ὑποκείμενον), явления вообще не может быть (в отличие от платоновских идей, которые сами и есть то, что есть, το ὄν). Соответственно, материя обретает определенное (позитивное) онтологическое измерение, фундаментально превосходящее ее статус в платонизме. Именно вещь как феномен становится у Аристотеля во главу угла, и все ее свойства мыслятся как приложения к ее действительному присутствию, в котором существенную роль играет материя. Следовательно, в духе Логоса Диониса мы существенно приблизились здесь к зоне материи и Матери. Особенно этот имплицитный материализм Аристотеля был вскрыт и взят на вооружение стоиками, которые, соединив его учение с досократиками, построили развернутую модель рационалистического материализма, придав даже Логосу статус материального начала. Стою раннюю и позднюю (за исключением средней, а конкретно, Панэтия и Посидония, стремившихся сочетать стоицизм с платонизмом, а поэтому выпадающих из основного настроя этой философии) можно считать пограничным случаем аристотелевской философии, перемещающий центр внимания в сторону материи как своего нижнего предела. Но все же форма, эйдос, остаются здесь фундаментальными полюсами явления, а следовательно, не могут претендовать на роль философии Кибелы. Этому по-настоящему соответствует иная философская традиция, берущая начало из фракийского города Абдеры от Левкиппа через Демокрита ведущая к Эпикуру и эпикурейцам, вплоть до римского философа Лукреция Кара. Эта констелляция мыслителей ближе всего стоит к структурам черного Логоса. Демокрит строит свое учение на полном отрицании аполлонического вертикального порядка, двигаясь не сверху вниз (как платоники), а снизу вверх. Базой его философии является два понятия -- минимально неделимая частица (атом) и пустота, «Великая Пустота». Это и есть опора бытия, лежащая в основе всех явлений, которые формируются на основании игры атомов, движущихся в хаотическом беспорядке по законам изономии: в любом возможном направлении и в любом сочетании. Слепое беснование распыленных частиц складывается в вихри, которые образуют организационные ансамбли, но сам порядок – включая эйдосы, фигуры, тела и процессы – формируется по алеаторным законам случайных сочетаний. Демокрит утверждает, что боги суть галлюцинативное скопление атомов, что они невечны, но способны приходить во снах, чтобы сообщить спящему о каком-то мало значимом событии или просто попугать его. В мире нет никакой гармонии или имманентной логики, все сущее есть суета сует. Осознав ничтожность случайного мира, Демократ смеялся над людьми, относящимся к бытию серьезно и торжественно, заслужив прозвище «смеющегося философа». Перед нами образ типичного порождения Геи – кривляющегося червеобразного монстра, имитирующего человеческое сознание сгущенного призрака (εἴδωλον). Жители Абдер посчитали его умалишенным, так как все свое свободное время, а оно было полностью свободным, поскольку он был тунеядцем, просаживающим родительское наследство, Демокрит проводил на кладбище или на городских помойках. Вполне в духе своего общего настроя Демокрит не верил ни в вечность, ни в душу, ни в бессмертие, а только в случай и Великую Пустоту мертвой и отчужденной Вселенной. Мы видим яркий пример мистического ноктюрна – перехода сознания на прямо противоположную сторону, отождествление со слепыми и безвидными или призрачными силами материи, беспорядка и хаоса, то есть философию Ночи. Платон совершенно справедливо видел в Демокрите и атомистах своих экзистенциальных врагов, носителей хтонического, титанического начала. Показательно, что Плотин напрямую отождествляет атомистов с кастрированными жрецами Великой Матери (галлами), причем, он подчеркивает, что именно евнух по-настоящему стерилен: женщина может служить для плода средой созревания, тогда как именно кастрат воплощает в себе предельную тщету и абсолютное бессилие. Сходные идеи развивал в своей философии Эпикур, возводивший всю реальность к чувственному миру, отрицавший не только бытие платоновских идей, но и формы/эйдосы Аристотеля, и признававший учение об атомах. Для Эпикура, верившего в множество миров, боги как более совершенные сцепления атомов, пребывают в полной изоляции от людей (между мирами) и ни на что не оказывают влияния. Счастьем Эпикур считал полное безразличие (ἀταραξία), а так как боги счастливы, то им все безразлично, а следовательно, они не принимают никакого участия ни в жизни Вселенной, ни в бытии людей, поэтому их наличие, не проявляющееся ни в чем, по сути тождественно их отсутствию (концепция deus otiosus, «ленивого, праздного бога», известная в разных религиозных и мифологических системах – обычно таких богов люди склонны быстро забывать). Душа же человека смертна, как и его тело. При этом Эпикур верил в эволюцию видов, полагая, что материальные силы приводят к появлению более высокоорганизованных существ, отталкиваясь от простейших. При этом Эпикур целью жизни считал наслаждение. Полную экспозицию эпикурейских воззрений изложил в своей поэме Лукреций Кар, сочетавший философские аспекты черного Логоса с целым рядом хтонических мифов об автохтонном происхождении людей и предшествующих им менее совершенных рождений Земли, еще не поднявшихся в своей эволюции видов до известной нам картины животного и растительного мира. В лице Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара перед нами развернута панорама философии титанов, оформляющих Логос Великой Матери и систематизирующих его процедуры и основные понятия. Это интеллектуальной штаб титаномахии, ведущейся на философском, религиозном и культурном уровнях, то есть один из трех главных полюсов войны умов (ноомахии). В этой армии мыслителей мистического ноктюрна видно, что так мыслит не сама Гея, но продукты ее партеногенетического самооплодотворения – мобилизованные в ее войско продукты ее творчества, порожденного привацией, нищетой и недостатком как основными качествами материального начала. Скопческая философия материализма неоплатониками рассматривалась как грубое насилие над здравым смыслом; они относили ее основные принципы к четырем последним гипотезам из платоновского диалога «Парменид», построенным на отрицании существования Единого. Таким образом мы имеем дело с философией Вселенной, которой, с аполлонической точки зрения, просто не может быть. Не может и не должна.